隐居生活
还是就此远离这里，去过另外一种乡野生活。
那里没有各种灯红酒绿，各种奢侈龙华，但是却最接近乡村生活的古朴，隐居山林的自由自在，乐得悠闲却是你生命中最大的归一。
也许直到最后，你都像他们诅咒的那样，不会找到自己生命的含义和价值。
但是你总要相信你，在这一路上，你并不是什么都没有得到的，你也不是一直都孤独一人，至少在某一段路上有人陪着你走过这一段路程，就已经足够了。
不要总是那样贪心的去渴求更多的东西，因为这样的话，期望值越高，就会失望越大。
他走到窗前，也曾经畅想过外面的风景是什么样子的，哪怕是他现在依旧在牢笼里被束缚着，他的心依旧是火热的。
他并不会想，这样难过的时间还会坚持多久，也不会细数着那些没有办法哦，过的时间去过日子。在那些灰白的时光里，爱情的底色已经给了他足够的命运滋养。
隐居生活篇2
叶放乐于把自己当成一个“中隐隐于市”的隐士。他不奢求自己活得脱俗，只求活得明白，在万丈红尘中，以出世的态度一个猛子扎入世俗生活中，好好地呆着。
2001年，他在苏州繁华的十全街支路上，与4位朋友一起买下了南石皮弄5幢联体别墅。再把五家的院墙打通，用了3年时间，把500平米左右的空间设计成“麻雀虽小五脏俱全”的现代私家园林――南石皮记。走出去，十全街灯红酒绿、人声鼎沸，转过一个弯，小巷子里自有幽静。朋友们说，上门来讨个安静。于是，推门进来，古琴、枯枝、功夫茶，杯盏之间，看得到院子里一片绽放的荷花，还有小桥流水。昆曲声声伴着朋友间的轻声耳语。瞬间，也许只要瞬间就够了。一颗纷乱的心就在这院子里被熨平。
园林：“隐居”的乐土
作为一个状元郎的后代，叶放不认为隐士只是历史记忆，“读书人素以功名为命，归隐田园只是无奈之举。”或者走“终南捷径”，在君王不远处高调退隐，以退为进盼皇帝“三顾茅庐”，或者仕途不顺，告老还乡，只有解甲归田一条道路。“归隐永远是退而求其次的选择，以‘隐’之形态求‘逸’之状态，在‘隐’的悠然自由中，求得‘逸’的潇洒快乐。”
自古江南多书生，在这里，园林自然也是他们“隐居”的乐土，被精致地修剪过的自然美景寄托着他们的闲适之趣。在这里，每个书生都记得沈复和芸娘的《浮生六记》，记得他们不大的院子里有着盆景，不奢靡的生活有几碟精细的点心，不富有的日常里点缀着风雅和情趣，叶放自然不例外。
没有坐拥园子的岁月，也许，叶放更有隐士作风。他一毕业就进画院工作，多年都是一个拿工资的画家。平常的日子，他想起来就骑着自行车去画院进行创作，或者拿着画板去找个经典的名园写生，或者只是三五知己一起吃饭聊天。叶放的生活与朋友圈堪称单纯，文艺、自由、讲情趣，与积极拼搏的主流价值观不同，他偏安一隅的小日子过得殷实而安逸。
自从有了自己的园子，叶放的隐居生活算是昭告天下了。首先，很多人冲着园子来了。比如一群海外博物馆馆长突然登门拜访，说想看看私家园林的生活，随即旅行社一个电话跟来了――我们可以组团来参观你家院子么?比如朋友蔡澜携带美女嘉宾在这里拍摄了太湖家宴，随即小年夜就有人慕名来电定年夜饭了。比如媒体的拍摄采访一拨又一拨，体贴人的叶放只能为大家刻好一张“春夏秋冬的园林”的碟片，以备不时之需。
其次，以园会友。产生了很多新的工作、生活与朋友。叶放从一个画家变成一个跨界艺术家，很多园林设计的研讨会希望他参加。而伺候园子，是他新添的另一项工作。家里的园丁时常需要他的“美学意见”，参与一起修剪枝叶、打理花木、杀虫避虫害。而最近，叶放操心的则是家里来了一些野灰鹭，想着怎么把它处理掉。叶放退隐园林，却更深入“上流社会”的江湖了，坐拥自己的清雅空间，自然往来无白丁。他知道意大利某高层官员的中国行程，知道隐居画家的乡间趣闻，也知道某位女作家最近在苏州摆了第一桌婚宴……
人人心中都有一个士大夫
朋友评价叶放“比你有钱的人多了去，但是看不到一个比你更会生活的人”，而叶放评价自己――“我算是不丧志。明朝文人的爱好，我都有，除了那些我没法实现的香艳爱好。”
在园林，这个立体形态的生活空间里，叶放的爱好成为园林生活展示的一部分。他坚信，每个人的心中都有一个士大夫，于是帮忙朋友做一些寿宴或者一些主题聚会，那些称作“花市雅集”。品茶饮酒自不必说，好玩的是聚会间，有的客人用宋朝官话唱一首苏州评弹，2005年的一次家宴上，叶放甚至把白先勇的班子请来，在园子里演出了袖珍版的实景昆曲《牡丹亭》。叶放家的客厅里插放着很多红色的纸扇子，乍一看，以为是摆设，其实是雅集家宴的菜谱。3年前叶放更和台湾建筑师登琨艳合伙，花25万元买下了一条太湖上的五桅老船，在这样的环境里，把典型的古典船菜端给朋友欣赏。
隐居生活篇3
关键词：仕隐关系;唐代士人;儒家隐逸观
中图分类号：K242 文献标识码：A 文章编号：1003—0751(2013)09—0121—05
仕和隐一向是中国古代读书人的两难选择，在每个知识分子实践层面，两者既分别对立，又相互交融。本文将以唐代隐逸诗为出发点，分析其中所表现的仕与隐的关系，进一步窥探其背后所体现的独特的儒家隐逸观。
一、仕隐情结在唐代的发展
中国古代知识分子的“仕”与“隐”是完全对立的两种人生选择，如王文亮所说：“隐与仕是一组相对的概念范畴，在整个传统士人阶层大致可分为‘隐者’和‘仕者’两大集团。”①这种对立在隐逸之风盛行的魏晋时期达到了顶峰，“仕”与“隐”的选择不仅仅是生活方式的选择，也是一种考验个人价值的方式和“一种政治抉择”。②由于政治环境的黑暗和瞬息万变，选择隐居，虽然意味着拒绝官方拉拢和坚持个人操守，但也意味着与统治力量的公然决裂。而选择出仕，要么放弃自己的原则对统治者迎合拍马，要么坚持自己的政治理想面临性命之危。作为社会中间层的文人士子们，尤其是具有社会影响力的名流，稍有不慎，可能要么遗臭万年如钟会，要么命丧黄泉如嵇康。后果的巨大差异使得选择仕和隐不仅直接背负着个人生命的终极目标的追求，同时也具有一种悲壮性色彩。
而自西晋开始，这种截然相反的对立形式发生了变化，两者在某种程度上趋于结合，具体表现为“朝隐”的兴起，所谓“朝隐”，指一个人身在官场，却心向自然，将入仕的责任感和出世的自由感同时兼任，两不对立，两不舍弃，实现既在朝为官又满足退隐情怀的双重目的，但更倾向于一种明哲保身。当然朝隐这个概念出现得较早，西汉东方朔就曾提过“避世金马门”。西晋时期的朝隐更重“澄怀悟道”、抗志陈表，从而成为一种为世人所认可并希冀的精神追求。③
到了唐代，仕与隐的关系进一步深化、进一步扩展。所谓进一步深化，是指魏晋时期的仕隐关系是相对松散的，有时两者的转化相当迅速。所谓进一步扩展，是指魏晋尤其是西晋时期的“仕隐”主要是在氏族、贵族和高官层面，而到了唐代则扩展到大多数官员和知识分子身上。唐代的这种仕隐结合的生活方式不仅广泛出现而且被社会主流思想和统治者所接纳并赞赏。主要原因在于以下几个方面：
首先，随着唐代经济的恢复，社会风气出现前所
其次，由于统治者奉行开明的治国政策，使文人愿意出仕。科举制也为文人提供了一条有效的出仕之路，并“实现了集权制和士大夫独立性的平衡”④，出仕者拥有相对较好的渠道实现政治理想。这一时期文人家天下的意识得以强化，知识分子热衷于国事的态度，不仅与“六朝世族文人的耻谈国事，寒门士子的缄口难言”截然相反，“也是宋以后人所不可比拟的”⑤。
最后，社会的繁荣使得多数人无需为衣食所扰，在此基础上追求精神家园成为可能。另外，社会仍然对这种退避的态度保有尊重和认同，退隐从一种政治上的拒绝性态度变为一种生活选择，因而退隐与当政者并不存在绝对的矛盾，统治阶层对于隐居者也就保有尊重的态度。
由于以上几方面的原因，退隐与入仕成为了两种积极的选择。传统的隐逸消极反抗的意义逐渐变弱，对于自然恬静生活向往的意义却随着物质生活的丰富而大大增强，因而退隐与入仕的冲突也就自然淡化。从而产生了仕隐关系的新特点，即边仕边隐的生存状态。
二、唐代仕与隐的特点
如果对上述原因的分析成立的话，仕隐矛盾的淡化(注意并非消除)就必须建立在政治开明、个人政治理想可以实现的基础上。事实上，这种基础往往与个人的政治实力、统治者的统治状况以及个人与统治阶层的关系等因素息息相关。仕途多变，这种基础其实是非常脆弱的，因而仕隐在更多的时候仍然是作为两种对立生活方式交织存在于文人的一生。
1.以出仕为目的的隐
这种仕隐关系严格来说是一种求仕的途径，也就是说在进行这种隐的选择之初，其目的就在于出仕。其实，这种手段早已广为人知，无论是伊尹、姜太公，还是诸葛亮，以隐求仕的例子比比皆是。然而，姜尚时期，治国人才的选拔还局限于推举和统治者个别性的寻找，隐居不过是扩大影响力以求被重用的手段。有趣的是，姜太公主政后，有一位名叫华士的高士，人称“义不臣天子，不友诸侯，人称其贤”⑥，太公多次派人去请不得后，竟将其处死，以防止天下人效仿不为国效力。这充分说明这一时期的隐，更多的是不得已的隐。至于诸葛亮在汉室衰微，天下三分，既无族荫，又无通途时，隐居以求明主，则更是不得已而为之。
而唐代以隐求仕的不同在于，这时科举制度已经相对完备，下层知识分子已经有了入仕的正常渠道。虽然由隐入仕依然存在，比如李白，其梦想的实现以及梦想的破灭，均是这一遗风起作用的结果。唐代的隐已经从一种不得已变为一种主观选择，以隐求仕成为受到朝廷认可的出仕途径，甚至于朝廷专开“山林隐逸科”来招揽贤才。社会对于隐士的认可使得这种隐居经历成为一种个人经历的装饰品，隐居也就彻底抛弃了隐的最初目的和最终落脚点——为保持个人灵魂的独立性而与世隔绝。这样一来其中的动机也就变得更值得玩味。孟浩然在《洞庭湖赠张丞相》中写道“欲济无舟楫，端居耻圣明”，可以看出这位以隐闻名的田园诗人，心中仍充满出仕兼济天下的希望。边塞诗人岑参也曾写过“十五隐于嵩阳，二十献书阙下”，无疑也是希望自己可以通过隐居增加出仕的可能。又如曾写下“风来应啸阮，波动可琴嵇”的儒生田游岩，因仕途不顺隐居萁山，在许由庙旁建屋居住，以表明自己隐居之心。唐高宗闻其名，亲自拜访，田游岩奉承皇帝说“既逢圣代，幸得逍遥”，而后出山，被任命为崇文馆学士。
唐代以隐求仕的代表人物是卢藏用，其家世显赫，才华出众，新唐书称其“藏用少以才学著称”，考中进士后却不得重用，因而隐居终南山。这一隐居地的选择本身就耐人寻味，终南山主峰在如今西安长安区，离当时政治中心不过一步之遥。更有甚者，据称皇帝在长安，卢藏用就在终南山隐居，皇帝若到东都洛阳，卢藏用就转而到嵩山隐居，因此被称为“随驾隐士”，其通过隐居获得朝廷关注之意昭然若揭。果然，随着卢藏用隐者之声名渐起，武则天将其请出，官拜左拾遗，不久升至吏部侍郎。不得不说，在这种“终南捷径”下，刻意的隐变得不再是隐，而通过这样手段所得的出仕，一方面虽然说明社会风气开明和多样化，另一方面，未免有处心积虑之嫌。
2.入仕的隐
入仕的隐即所谓“朝隐”，在程度上和范围上都超过了一般的“朝隐”，这方面分别具有代表性的是王维和白居易，两个人同是“朝隐”，同是高官和诗人山水情结兼备，但其实代表的却是不同的内心取向。
王维出身贵族，早年积极进取，还写过“宁柄野树林，宁饮涧水流。不用坐粱肉，崎岖见王侯。鄙哉匹夫节，布褐将白头。任智诚则短，守任固其优。侧闻大君予，安问党与仇。所不卖公器，动为苍生谋。贱子跪自陈，可为帐下不”这样明确表示反对隐居，侧重入仕的诗作，最后官居右丞相。然而，多次宦海沉浮使其对官场渐渐心冷，尤其是安史之乱后，王维对于政事基本抱着无可无不可的态度，⑦转而投向佛家、道家思想的研究，写出来大量如“漆园非傲吏，自阙经世务。偶寄一微官，婆娑数株树”这样清朗宁静的词句。
值得注意的是，王维的隐逸心态产生并发展的阶段恰恰是其官位越来越高的阶段。其身在朝堂积极用世的固有观点仍然发挥作用，只是这种对于用世的要求呈现在其晚年更多的是一种内化的道德性或者底线性的要求，即作为一个文人、一个士人所必须履行的社会责任——兼济天下。而心向自然，虽然早期更多的是仕途艰难不得已的选择，如“荒城临古渡，落日满秋山。迢递篙高下，归来且闭关”。这种心态属于下文将要阐述的仕途不顺的退而隐，因而在此就不赘述。到了老年，王维诗中的隐逸气息已经完全摆脱了无奈、困惑的情绪，转向对自然或者说宁静心理状态的全身心的热爱，“空山新雨后，天气晚来秋”、“深林人不知，明月来相照”这样意境悠远、不带烟火气息的诗句俯拾即是，王维隐居心态的纯粹性远远胜于许多身隐之人，其实是一种大隐，所以许多学者认为王维是调和仕隐关系的典范。⑧然而我认为，在这里，王维生活的外在状态是一种出仕，但心中却是较为纯粹的佛禅的出世。他最根本的选择只是纯粹的心灵，出仕不过是内心道德感的促使和外界环境的影响。
与王维相对应的另一种朝隐状况是白居易。如果说王维的边仕边隐是一种具有某种境界的真隐的话，那么白居易的在朝而隐则具有更强的功利性目的和文人情致。白居易一方面未放弃社会责任，另一方面更多的是追求隐逸之趣，将一种近乎严肃的生活态度演变为内心的情趣，白居易的隐逸生活“更为关注个人身心安闲泰适的享乐体验。松浦友久先生就发现白诗中大量使用“适”字，且频繁指身与心的舒适”。⑨
白居易将生活质量的高低和隐居地方作为隐居的两大标准，所以隐于政治核心区域就为大隐，隐于山林之中则为小隐，而担任闲官散官等边缘职务的生活状态为中隐。其划分三种隐的标准，直接将生活状态于贫贱和出仕相联系，在其观点之中，隐和精神追求无关，它完全是一种生活的点缀和为官者的内心境界。他在《中隐》中明确提出：“不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。”“人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”可以看出，白居易对于中隐的追求并不是解决了仕与隐抉择的难题，而且选择了随遇而安的态度将仕隐视同一体罢了。⑩更重要的是，白居易的这种随意而安事实上大大消减了“隐逸精神上士大夫相对独立的社会理想和人格价值的意义，沦为中唐士人为追求现实安逸的世俗生活的藉口。不仅隐逸的超越精神荡然无存，而且连大隐小隐也沦为士人解决生计和存身保命的现实策略了”。
白居易只是这类诗人的代表，与之有着相同志趣的唐代为官者不乏其人。在为官之地附近建立别业或者庄园，成为自己休息养生之所。这种充满贵气的隐逸方式自盛唐起就大量流行于官宦、公卿阶层，从韦应物的“借地结茅栋，横竹挂朝衣”到刘禹锡的“雨后退朝贪种树，申时出省趁看山”，无不是对这种生活状态的描写。
开元进士储光羲，先后任太祝和监察御史等要职，曾写下“公府传休沐，私庭效陆沉。方知从大隐，非复在幽林”的诗句，虽说是追求大隐，与白居易的中隐略有不同，但其本质上都是亦官亦隐，将隐看做是做官的调节，隐逸已经从一种不问世事的精神追求演变为休养生息、安静闲适的生活状态。
从上述两类诗人不同的边仕边隐的态度可以看出，即便是同样的生活模式，其背后的精神旨趣也会截然相反。这当然与诗人本人的精神追求和境界有关，然而更深层次的问题在于，这种兴盛于唐代的特殊的边仕边隐的方式，到底是否可以保有仕与隐本身的意义和价值，即仕与隐通过身在朝堂心向自然这样的调和可以达到功利目的和精神自由的共生。
然而事情并不这么简单，单以以上例子而言，白居易的精神状态明显更具有代表性，毕竟并非每一个文人都可以在置身高官之后虔诚向佛或者心向自然。然而享乐心和功利性人人都有，人们容易不自觉地将之认为看似潇洒而且舒适的心理情趣。但是探究“中隐”思想的内里，其实是将出仕作为一种保证生活优渥的手段，而归隐则退化成一种舒适的无所求的澄明心灵。无论是仕与隐，都改变了其最重要的目标和意义。因而这种与仕结合的隐，存在着很大的蜕变的风险，很容易将隐推入功利化、名利性的深渊。
3.仕途不顺的退而隐
中国古代知识分子就其主流来讲只有仕途一条路，而仕途也有达和退两种方向，仕途不顺的退而隐，其实是知识分子最初的最普遍的选择。中国文人“必然结缘于功利性”。那些或狂放、或高傲、或不屑的诗人们没有谁可以摆脱对于名利和尊严的渴望。这种渴望结合了儒家的积极出世思想、中国人的世俗期许、生存的物质要求和文人强烈的自尊心，成为每一个传统文人都无法跳出的困境。因而当他们面临最初的人生选择时，无一例外，大多都会希望入仕以求功名，这种心态在唐代尤为明显。然而，现实往往是残酷的，对于进入官场的文人来说，他们所要面临的风险实在太多，或生于乱世没有施展的机会、或政治思想不被统治者认可，或奸臣当道屡遭陷害。于是，从“念天地之悠悠，独怆然而涕下”到“三年谪宦此栖迟，万古惟留楚客悲”，宦场沉浮之无常可见一斑。
这种情况的隐士很多，如曾任监察御史的王守慎，因为不满武则天治下告密盛行，愤而辞官为僧，过上了不问世事的隐居生活。三仕三隐的王绩，曾因唐王朝的建立而对出仕充满热情和信心，但在其兄长得罪重臣侯君集被贬后，无奈归隐。隐逸词人张志和，年轻时参加科举，入朝为官，却因遭受贬谪，对官场失望，进而归隐，写下了“青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”的诗句。又如杜甫，初时在长安无人赏识，做着看守兵器的小官。安史之乱后投奔唐肃宗，官拜左拾遗，却并未得到重用，后来辞官，辗转至成都，过起了“幽栖真钓锦江鱼”的隐居生活。杜甫一生忧国忧民，怀着兼济天下的豪情，写过“会当凌绝顶，一览众山小”的豪迈诗句，却无奈在一次次的宦海沉浮中选择了不问世事的隐居生活。
无论是王守慎、王绩，还是张志和、杜甫等人，他们无不是抱着出仕的决心，却在黑暗的官场面前一再碰壁，不得已走上隐居的道路。这种隐居并不是随性而至的主观选择，而是残酷现实生活逼迫下的无奈之举。当做官济世的抱负无法实现时，退隐成为保全自己精神追求的最后可能。
中国古代知识分子具有较强的独立意识，这种自主认可仅仅停留在意识层面，因而也就具有一颗脆弱敏感的心和强烈的自我尊严意识，外界环境的变化、境遇的不顺，退避成为一种自然的选择，也是自我尊严维护的最后一道屏障。这种情况下产生的隐逸具有一些鲜明的特点。
首先，作者在这个时候的作品往往带有悲观失望的情绪。这种隐逸一定程度上是一种被迫的选择，逼不得已的退避，是对现实的不满和个人抱负无法实现的不甘，因而才会有“江村独归处，寂寞养残生”的诗句。最典型的如李白，京城失意之后写下了千古名句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。
其次，除却因社会环境黑暗使诗人不可能复出的情况之外，这种退隐往往会有往复。这当然与退隐的原因有关，由于是政治理想得不到实现的无奈退避，当政治理想存在实现可能时，这些文人士子往往会重回官场。换句话说，这种情形下的退隐只是一种无奈之举，其主观意愿还是希望可以出仕为官，兼济天下的。
三、“仕隐”背后的儒家隐逸观
前文系统地阐述了唐代仕隐关系的特点、不同类型的仕隐关系。笔者在对不同的仕隐类型界定时发现，当将隐置于仕隐关系中阐述时，隐在大多数情况下都会与常识中所认识的隐的概念有所偏差。除了少数真正以隐闻名的大隐士(如陶渊明、陆机、嵇康)外，在大多数所谓隐士身上尤其是唐代诗人中以隐闻名的人身上，隐已经不同于道家所认可的“功成身退，天之道也”;也不同于其中“道隐无名”的为隐而隐;其中心向自然的目的也仅仅限于一种生活调剂和意趣，而非道家对于自然终极性的“道法自然”的崇拜。多数人将仕隐关系总结为诗人身上儒道精神共同作用的结果，但笔者认为这种概括并不准确。
以老子为代表的道家的隐是“悟透人生而冷眼观潮”的，是一种“超越功利性”的隐。然而，隐一旦与仕相关，就不得已会与功利相关，想要实现道家所阐述的具有终极意义的隐，就必须抛却之前的所有价值观而重塑符合道家的超脱于功利的新精神样态。所谓“悟以往之不鉴，知来者之可追”。事实上，唐代世俗社会是具有较强吸引力的，这种全然的隐是很难实现的。因而，笔者认为，这一时期的隐更加接近的是另一种较为独立的隐逸观，即儒家的隐逸观。
隐逸观不唯道家所独有，它是中国古代知识分子共有的意识特征，各个思想学派观点不同，其隐逸观也有一定的距离。儒家的隐逸观也就是孔子的“无法抹去一位道德本体论构建者浓厚功利性”的隐逸观。儒家思想一向以积极的入世情怀而著称，对于所谓的孔子的隐逸观，则往往被粗鲁地概括为一时的无心感慨。这其实是对孔子隐逸观的误读，孔子隐逸观主要包括以下三个方面的内容，首先，隐的前提是天下无道。其次，隐的原因是保全自己。最后，隐是不得已的选择。《论语》中孔子及其弟子所表现出的为数不多的隐逸取向的语录都是与孔子的个人体验和政治理想密切关联。在儒家传统思想中，出仍然是“本”，只有出而不得时，才会选择隐。即便如此，“隐”是为了一种气节，以“隐”蓄志，以“隐”守儒，这才是儒家“隐”的根本目的。可以看出，在儒家的观点中，隐逸观是不超脱功利的，是仕的一种补充性的生命样态。因而也就可以理解，为什么在解决仕隐关系时，唐代诗人表现出了浓厚的功利性色彩，这其实是与儒家的隐逸观一脉相承的。
唐代士人所处理的仕隐关系，究其本质，是一种政治品格和政治追求。唐代仕隐关系的缓解，是政治功名对于隐的占有性改变，仕隐关系的仍旧对立，则是隐本身对于现世功利排斥的后果。
另外，就根源来说无论是仕还是隐，唐代知识分子都具有一种理想主义的价值取向。当这种理想与现实碰撞后，仕所带来的直接后果是功名和优渥的生活，因而仕与功利二字的联系也就更为密切。而隐，在这种意义上，也就被看作功利的对立面。这恰恰是唐代知识分子所特有的内涵，也即隐不仅仅是选择一种亲近自然的生活方式，也选择了一种政治和功利的对立，甚至更多的是这种政治选择的后果。对比西方，梭罗的《瓦尔登湖》是出于对工业文明的不满和对纯自然生活对人的启迪的向往，华兹华斯的远离闹市则是纯粹的享受优美的湖畔风光，似乎都不涉及所谓名利、政治选择。
唐代士人选择仕和隐其实都只是一种表面现象，更重要的是抱着一种怎样的心态追求实现人生的价值。若以功利之心隐，则要么隐出功名，要么隐出奢侈。若以隐居之心仕，则身在朝堂也无所妨碍。当然，这其中并无优劣，心怀天下出将入仕和避世隐居，终究还是两种并立平等的态度，只是在面对二者时，还是要保有最初的理想之心，而非成为追求功利的工具。唐代士人仕与隐的选择在这一意义上方有其真正人生的、政治的、文化的意义和价值。
隐居生活篇4
[关键词]孔子;隐逸观
一、孔子的政治理想
孔子所生活的春秋时期是社会制度变革的交替时期，周天子的统治已分崩离析，社会动荡、政治混乱、诸侯割据、士族相掠，老百姓生活在水深火热之中。为了救民于水火，解民于倒悬，孔子横空出世，而孔子创立的儒家思想，就是要构建一种“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”的大同社会。客观来讲，这是天下苍生共同的心里愿望，主观来说，这是孔子个人的政治理想。孔子的这个志向在他和弟子的交谈中表现得很明显：
颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志?”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
――《论语・公冶长》
可以看出，孔子《论语》中“老者安之，朋友信之，少者怀之。”的理想和《礼记・礼运》中“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”的理想是一致的，即都希望老人、青年人、少年儿童都能有所依靠，稍有不同的是《礼记》主要集中在物质层面，《论语》还注重精神道德层面。但无论如何，孔子所希望的社会是一个不同年龄、不同性别、不同职业的人都能安居乐业，物质富足、社会安定、诚信友善的理想社会。
二、孔子的生活理想
如果“老者安之，朋友信之，少者怀之。”的大同社会是孔子的政治理想，代表春秋时期所有百姓的共同愿望，那么，“暮春浴风咏而归”则是孔子个人的生活理想。
子路、曾皙、冉有、公西华伺坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉?”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，尔何如?”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如?”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如?”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎?亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”三子者出，曾皙后，曾皙曰：“夫三子者之言何如?”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也?”曰：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与?”“安见方六七十如五六十而非邦也者?”“唯赤则非邦也与?”“宗庙会同，非诸侯而何?赤也为之小，孰能为之大!”
――《论语・先进》
子路、冉有、公西华的志向都是在治理国家方面，子路侧重于军事、冉有侧重于物质财富、公西华侧重于宗庙礼节，这些都是孔子治国理想的各个方面，可以说，他们的志向也就是孔子的志向，不过这是政治理想，不是生活理想，因此，当曾皙说出“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”的理想后，孔子的反应是“夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”，可见，曾皙所描绘的画面，深深地打动了一生奔波劳碌的孔子，扣动了孔子内心深处的那根弦，这根弦，就是隐逸之弦，这是孔子很少在众人面前提起的。这样的生活是一种怎样的生活：阳春三月，穿上春天的轻衣，和着五六个成年好友，带着六七个灵巧儿童，到沂水里沐浴，到雩太上吹风，一边唱歌一边回家。这样的生活，与陶渊明“或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。”(《归去来兮辞》)“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”(《饮酒》)的生活内容如出一辙。
三、孔子的隐逸思想
然而，孔子并非像陶渊明那样，“家贫，耕植不足以自给”，生活没有着落就出来做官，“尝从人事，皆口腹自役。”，心里憋屈就回去隐居，孔子的“仕”与“隐”是有明确的前提和原则的。
孔子对隐逸的原则，那就是“有道则见，无道则隐”。
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”
――《论语・泰伯》
国家政治清明就出来做官，国家政治混乱就去隐居。这是孔子对于隐居的基本原则，也可以说是中国古代士人隐居的一贯做法。正如孔子称赞蘧伯玉那样：“君子哉蘧伯玉!邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之。”(《论语・卫灵公》)
孔子还把隐居分为四种情况：
逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与?”谓柳下惠、少连：“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。”
――《论语・微子》
孔子把这些隐居的人称为“逸民”，他把“逸民”分为四种情况。第一种情况是“不降其志，不辱其身”，既不屈降自己的志向，又不辱没自己的身份，伯夷、叔齐就属于这一类;第二种情况是“降志辱身”，虽然屈降自己的志向、辱没自己的身份，但自己的言行仍然符合君子的道德规范，柳下惠、少连就属于这一类;第三种情况是“隐居放言”，虽然降志辱身，能够保全自己，但言行有些放纵不合乎礼的规范，虞仲、夷逸就属于这一类;第四种情况是“无可无不可”，孔子把自己归为这一类。什么是“无可无不可”呢?孟子曰：“孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”(朱熹《四书章句集注》)由此可见，孔子也承认自己是一个隐者，只是情况和其他不同而已。
作为一个隐者，孔子和其他隐者不同，他有自己的做法。“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。’”(《论语・述而》)如果得到重用就出仕，得不到重用就隐居，因此，才有孔子“道不行，乘桴浮于海”离开鲁国，周游列国之举。
孔子把隐逸分为三个层次。《宪问》篇中孔子把隐逸分为四种，“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”第一是避世，“天下无道而隐”，即避开乱世而隐居;第二是避地，“去乱国，适治邦”，即避开乱地而隐居，第三是避色，“礼貌衰而去”，即避开乱色而隐居，第四是避言，“有违言而后去也”，即避开恶言而隐居。在《微子》篇中，孔子又提出“避人”、“避世”的概念：
长沮桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁?”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与?”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁?”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与?”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉?”犹而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”
――《论语・微子》
这里的“避世”与上文的“辟世”同，而“避人”义则是上文的“辟色”、“辟言”的合义，“色”即“令色”，“言”即“巧言”，所谓“避人”则是避“巧言令色”之人。
综上所述，孔子对隐逸划分的三个层次应为：避世、避地、避人。所谓避世，就是逃避世俗社会，隐居山林，与世隔绝，在《论语》中，伯夷、叔齐就是这一类;所谓避人，就是躲避世俗中的凡夫俗子，归隐田园，做一农夫，在《论语》中，长沮、桀溺、丈人就属于这一类;所谓避地，离开政治混乱的国家，去政治清明的国家，施展自己的抱负，在《论语》中，打开只有孔子及其弟子而已。
然而，政治清明就做官，政治混乱就隐居，这就非常矛盾了，正是因为国家政治混乱才需要有人激浊扬清，把国家变成清明，如果“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”那么“危邦”如何成为“安邦”，“乱邦”如何成为“治邦”，”无道“之天下如何变成”有道“之天下呢?正是因为天下“无道”，才有了士人的用武之地，因此，尽管孔子对蘧伯玉此类的君子做法表示理解，但更加推崇史鱼：“直哉史鱼!邦有道，如矢;邦无道，如矢。”(《论语・卫灵公》)
由此可见，无论天下有道与否，孔子都坚持积极出仕的精神。孔子的隐居与出仕是联系在一起的，可以说，孔子“隐”中有“仕”，“仕”中有“隐”。
四、孔子的的出世精神
孔子是一个知天命且信天命的智者，既然他知道天下现状已无法改变，为何还要“知其不可而为之”呢?这有着两方面的原因。
一是作为人臣的职责，这一点可以从孔子的学生子路的言语中可以看出：
子路从而后，遇丈人，以杖和苕，子路问曰：“子见夫子乎?”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子?”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”
――《论语・微子》
隐者“丈人”对孔子表现得尤为轻蔑，而子路对孔子的辩解道出了孔子的苦衷，“不仕无义”固然不错，但是，长幼之节不可废，君臣之义不可废，如果只为了明哲保身，而乱君臣之大伦，这种做法是不可取的。尽管孔子已知道“道之不行”，但依然出仕，是为了“行其义也”。这大概就是孔子所谓的“无可无不可。”因此，在隐居问题上，孔子也表现得很灵活，一切为了一个“义”，只要符合“义”，没有什么事情是可以做的，也没有什么事情是不可以做的，隐居也同样如此。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
二是作为个人对人生价值的实现。这在孔子与学生子贡的对话中表现得很清楚。
子贡曰：“有美玉于斯，温椟而藏诸?求善贾而沽诸?”子曰：“沽之哉，沽之哉!我待贾者也。”
――《论语・子罕》
对于孔子来说，自己就好比一块美玉，与其把自己隐藏埋没，还不如“求善贾而沽”找到赏识自己的君主，从而实现自己的人生价值。
总之，孔子的隐逸思想是和他的政治理想、生活理想一脉相承的，孔子式的隐逸，即表现了他对隐居生活的向往，也表现了他作为一个士人的担当精神，而孔子徘徊于隐居与出仕之间，或者说游刃于出仕与隐居之间，既体现了儒家思想的坚持，也表现了儒家思想的变通，用一个字来说，就是他一生所遵循的“义”。
参考文献
隐居生活篇5
〔关键词〕隐身党员;社区参与;共生;党的建设
〔中图分类号〕D267.7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕2095-8048-(2016)02-0067-08
20世纪80年代以来，伴随着“单位制”的瓦解，“单位人”开始向“社会人”转变，公民表达个人利益诉求的手段和方式变得更加自由和多样化。社区作为现代社会中最常见的单元化组织，成为继“单位制”瓦解之后，承接共同体生活的一个有力载体。但事实上，社区生活只满足了人们在情感上的共同体需要，社区中的“政治共同体”构建却并不容乐观。对于那些利益和资源来源在社区之外的居民，他们的社会关系重心并不在社区。在社区活动中往往存在着“搭便车”和“政府依附”的倾向，社区公共参与少之又少。而党员作为社区生活中具有较高政治素养和公共参与能力的“精英群体”，理应在社区建设中发挥更大的效能和凝聚力。但是从现状看来，越来越多的党员由于其党组织关系不在所居住的社区当中，对于社区参与常常漠然视之，社区对之而言更多的只是一个“地域”概念。他们在社区中的政治角色扮演存在着某种程度的缺位。这类人便是本文所论述的“隐身党员”。
一、 “隐身党员”：社区治理中散逸的主体与资源
传统意义上的“社区”，即是基于地域意义，由于血缘、亲缘、宗族等关系所形成的共同体。且封闭性较强，人与人之间往往关系比较密切，人们更加习惯于去守望相助，共同体意识也比较强烈。而现代意义上的社区，是作为承载单位制解体后的一个政治化产物出现，多是由行政力量推导形成，且存在于区政府―街道办事处―居民委员会的三级管理体制下，社区本身的创造性与活力难以发挥，常常被学者们形象称之为是行政组织的“神经末梢”。居民们对于社区团体的认同感和归属感并不强烈。人们更加习惯的是接受行政管理体制下的一种领受式的社区管理模式。“隐身”或许只是在职党员们在这一模式下所形成的一种行为惯性。这一类群体的“隐身”，对于当前社区自治工作的推进，无疑是一种巨大的损失。
一方面，主体性的缺位。众多参与主体的缺位，导致当前社区自治很难称之为真正意义上的社区自治，多数是在行政权力干预下所进行的社区治理。而我们所言的“社区自治”，乃是要求社区所有主体共同参与到社区公共事务中去。但是诸多主客观条件的限制，使得这一治理图景迟迟未在社区治理板块中真正落实。单就当前参与社区治理的民众知识水平而言，还未能普遍达到自治的要求。有研究表明，我国目前活跃于社区治理中的人群分布主要为老年人、妇女和残障人士，而中青年参与社区治理的则少之又少。社区自治工作严重缺乏年轻的血液和专业化的头脑，这也是造成当前我国社区自治工作僵滞不前的一个重要原因。由于缺乏一个具有核心领导意义的行动者出现，导致目前我们所做的一些社区自治工作往往是泛泛而治，居民的社区参与也是多以文体娱乐性参与居多，涉及政治经济领域的参与则十分少见。“隐身党员”们较之一般的社区居民往往掌握着更多的社会资源，也更具行动力。由于其在单位中接受过专业化的训练，在政治经济领域常常具有优厚的经验，这一群体本应成为社区自治的主体。如果能调动这类人参与社区治理的积极性，对于社区自治未来的发展而言将大有裨益。但是这类人的自我意识往往更加强烈。他们习惯以自我或家庭为中心向外扩展。社区参与活动不能给予他们在单位中所能获得的经济社会效益，在缺乏利益驱动的情况下，他们更趋向于“隐身”以享受他人为其所带来的社区服务。加之，当前社区多是通过行政力量强制规划而成，社区中的人与人本不属于同一个生活圈，却由于社区这一地域概念被强制建立了联系。这些人的文化素养、生活习惯与兴趣爱好往往各异，造成了社区生活样态的多样化，人们愈加习惯去关起门来做事，在这种个体小家庭利益观的作祟下，社区或集体的概念对之而言并不强烈。这正印证了费孝通在《乡土中国》中所描述出的那种差序社会的人际关系格局，“在差序社会里，一切标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己什么关系之后，才能决定拿出什么标准。”〔1〕这就不难理解为何众多在职党员即使可以在社区建设中尽一己之力，却会选择以“隐身”的方式存在于社区参与之中。在地域意义上而言，他们与一般社区居民一样属于同一个社区共同体，但是在心理认同和归属感上却是处于一个完全的陌生人社区之中，对于陌生人的事务，他们完全有理由使自己置身事外。这便直接导致了这类社区精英在社区治理中主体性的缺位，社区公益精神严重缺失。
另一方面，资源的流失。由于公益精神的缺失使得这类“隐身”在职党员的社区活动行为常常会被贴上“自益”的标签，然而他们也可能有公益行为的存在，但是这种公益行为的出发点必须是在涉及其个人利益时，才能激发出其公益精神。正如马克思所言，“人们所奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”〔2〕尽管这些“隐身党员”作为“理性经济人”所表现出的行为会有很多让人诟病之处，但是不得不承认他们在社区活动中的个人魅力所在。可以说，他们自身就是社区自治进程中有待挖掘出的可观资源。一则是因为他们每天都能和社区居民们直接接触，自己亦是社区中的一员，更能了解社区居民的切实需求，对于本社区发展的症结所在也更能有比较直观全面的感受，且比之一般外来领导者介入社区管理更能取得当地居民的信任;二则“隐身党员”们作为“党员”这一身份的独特性，较之一般居民在政治参与等问题上较有经验，也更能提出一些可具参考价值的话题。同时党组织所给予他们特有的约束力，也会使得其在参与过程中对于自己的行为更加严谨慎重，不至于有过多违法乱纪等非制度化参与行为的出现;再则，这类社区中的核心行动者们可以利用其独有的魅力感召和行动鼓舞吸引众多社区成员有序地参与到社区事务的管理中去。就如梁漱溟先生所认为的那样，中国人是“彼此互以对应为重，一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在”〔3〕，正是基于国人的这种从众和随大流的心理，“隐身党员”若能积极显身化参与到社区治理中去，无疑也会为其他社区成员参与社区治理衍生出某种“标杆效应”。因此他们理应是“后单位”时期社区治理中需要挖掘出的主要力量。当前“隐身党员”社区参与的缺位对于社区而言无疑是一种资源的流失。
二、“悬浮式存在”：“隐身党员”在社区治理中的身份困境及原因
发掘出“隐身党员”这样一种社区资源作为在社区集体活动中的权威式领军人物，就当前而言是十分必要的，他们的个人魅力将有利于社区自治进程的加速和居民民利意识的强化。韦伯曾将这种由个人具有的魅力所形成的权威称为“个人魅力型权威”，〔4〕这类人在知识水平、社会地位或个人财富资源积累上优于普通人的人群，常常能够对整个群体的发展起到规划与推动的作用。“隐身党员”的个人魅力便在于此。但是较为可惜的是，许多党员选择“隐身”，其个人魅力并未在社区参与中施展出来。当前的社区对他们而言仅仅是一个生活性的场域，这类“隐身党员”常常由于其多重身份游离于社区、单位、社会等多种场域之中，也常常在参与抑或不参与之间进行着利益的博弈与选择。其本身所具有的“经济人”、“社区人”和“单位人”等多重身份人格就是其进行正常的社区参与最大的困扰。
一是缺乏利益驱动的理性经济人。理性经济人总是会在整个参与行动中进行成本与效用的衡量，如果参与的效用可以满足其利益最大化的原则，他们便会积极参与，反之则是会倾向于“搭便车”。“隐身党员”虽然通常会被认为具有较高的政治文化素养，但是在面对社区集体参与问题上的表现也是难逃“理性经济人”的痼疾。社区并不同于这些在职党员所在的单位，单位往往是其生活中重要的利益输入与输出的场域，社区相对而言生活的表现会更加明显。当前社区中能够促进居民社区参与的诱因极少，居民常常是为了响应社区居委会的号召而进行的被动型参与，“相当一部分居民的参与观念仍受传统观念的影响，把社区建设视为政府、街道和居委会的事，依赖心理和领受意识强。”〔5〕把享受行政力量提供的社区公共服务当作理所应当，个人很少会产生积极主动参与社区活动的动力因素。这种参与的动力因素可源于物质层面的需求，亦可来自精神层面的满足感。根据马斯洛在需求层次理论中所言，个体人除了有诸如物质和安全之类的工具性需求外，也有对于尊重、交往和自我实现等表意性的需求。当前社区公共服务供给所急缺的，正是对于这类表意性需求的供给。只有这些表意性需求被满足了，才能诱发出居民社区参与的内在动力。但是似乎当前社区居委会所能够提供的一些公共服务并不尽如人意，随意性极强。且社区居委会虽行政化程度较高，但是其在法律意义和编制上并不属于正式的行政组织之列。居民的社区参与活动常常是在居委会的动员下随机安排，并没有一套规整的规章制度可循。这就不得不使社区居民对其权力的合法性产生质疑。试想一个合法化与规范化程度并不高的组织如何能提供出令公众满意且能产生身心愉悦感的公共服务。只有当社区所提供的公共服务能够使居民获得精神上的愉悦和被重视时，人们才会更容易对其所居住的社区产生认同感和归属感，进而激发出参与社区事务的积极性。但是当物质层面的经济利益需求和精神层面表意性利益需求都被忽视之时，理性的“隐身党员们”似乎也只能以沉默的方式来应对社区公共治理了。
二是缺少制度化参与途径的社区人。我国的社区参与工作较多地表现为一种在国家治理大背景下所衍生出的自上而下的行政安排。居民的行动逻辑常常会受行政化需求的指引，呈现出一种被动式、依附式的社区参与样态。“在居民个人的眼里，公共事务是别人的事务――即高级人士的事务，老板们的、政治家们的――不是自己的事务。很少人有心去参加关于共同利益的思考，提供给他们的这种机会也不多。”〔6〕当前在负责社区公共事务管理的主要是居委会、物业公司和业主委员会。居民能接触到的社区事务非常有限，常常局限于是一些社区选举、社区公卫等浅层次的问题，对于社区公权力运行以及社区重大决策的议定，居民们是无法真正地参与其中的。造成了社区居民政治效能感低下。我们现有的关乎居民社区参与规定的书面材料也仅在《城市居民委员会组织条例》(1954年)、《城市居民委员会组织法》(1989年)、《关于转发〈民政部在全国推进城市社区建设的意见〉的通知》(2000年)中有迹可循。不仅在数量上少之甚少，在质量上也存在许多不完善之处。这种参与制度和参与规范的缺失，使得我们的社区参与愈加随意和缺乏约束力。“隐身党员”们由于缺乏这种制度化的参与渠道，更加乐于在社区参与中做一个闲人。导致往往真正在参与社区治理的并不是那些所谓的社区中的精英与核心行动者，反而是一些赋闲在家的老弱群体。对于这些弱势群体而言，“他们在优胜劣汰的市场机制下缺乏更佳的获取资源的能力或途径。他们参与社区公共事务的行为是理性的。而强势人群有较强的从国家、市场领域里获取比社区资源质量更好的资源的能力和途径，因而他们消极地对待社区事务，也是出于理性的选择。”〔7〕
三是缺少独立人格的单位人。20世纪50年代初兴起的单位制，在一定时期促进了我国经济社会的快速发展，但也带来了一系列问题。何海兵曾将单位制度带来的后果概括为两个方面：一是就整个社会而言，形成了“整体性社会”;二是就社会的个体而言，产生了依赖性人格。〔8〕第一种影响伴随着80年代单位制度解体后也逐渐消弭，但第二种影响在今日仍制约着国人的政治行为选择。在形式上而言，人们已经远离了单位制的束缚，但在人们的思想和行动上无不体现出单位时期的烙印。由于其人事和劳资关系仍被单位所掌握，人们在遇到问题时仍然习惯于依附单位去解决问题。华尔德曾将这种依附心理产生的根源归结为三种：一是个体对单位在社会和经济方面的依附;二是个体对单位领导在政治上的依附;三是个体对单位直接领导的个人依附。〔9〕显而易见，只要有单位存在，这些依附诱因就不可能消失。因此单位制的解体也只是从形式上解除了单位对于个体的约束，但是从根本上而言，单位对于人们的潜在约束力依然存在，单位制体制下所形成的依附性人格并未减弱。有相关数据显示，我国目前至少有80%的党员在社区治理中处于“隐身”状态。探究其缘由，恐怕与“单位制”思想的影响不无关系。社区党组织对党员而言只是一个空壳，单位党组织才是真正能影响其政治行为选择的关键所在，而社区中的政治参与几乎是被其所忽略的。新的历史时期，社区治理虽已进入了现代化开放治理的阶段。但从目前来看，人们的思想却仍然停留于传统的封闭式治理阶段，居民自主参与社区治理的意愿并不高。相反，更乐于在其单位生活中发挥自主性和能动性。而当社区治理日渐开放化，社区与社会之间有了越来越多的物质和资源交换，更多的社会资本开始涌入社区之时，单一的政府角色所承担的社区治理已明显难以负荷这种现代化治理的节奏与要求。居民―社区―单位―政府之间亟待需要找出一种相互平衡的关系，以向现代化的社区治理共同施力。
三、强化“共生性”：“隐身党员”社区治理参与的制度容纳与机制更新
现有研究表明：“人总是寻求生存成本最低、生存快乐最高的生存方式。”〔10〕“隐身党员”作为有限理性的“经济人”，在面对多重利益身份选择时，自然会显现出趋利避害的属性。由于社区的政治参与不能带给他们直观的利益刺激。他们潜意识里会认为参与社区治理是增加了其社区生活的政治成本。因此，在社区生活中，他们往往更乐于坐壁上观，安享他人提供的社区公共服务。但事实上，由于此类精英人士的作用发挥缺位，使得社区中普通大众的意愿表达很难具有代表性和凝聚力，缺乏可处理性。导致政府对居民的需求反应迟钝，甚至曲解居民真正的利益诉求，如此恶性反复，反而是增加了我们社区政治生活的成本，得不偿失。针对此，有学者曾言，唯有实现“共生”才是生存成本最低，生存快乐最高的生存方式。
“共生”(symbiosis)这一概念最早来源于生物学研究中。二十世纪中叶以后始被应用于社会科学领域，用以表述人与人之间相互依存协同合作的关系，它“强调共生单元之中的一种相互促进相互激发作用，这种作用可加速共生单元、共生系统的进化创新，并产生新的物质结构。”〔11〕 以降低人与人、人与自然之间的竞争和资源掠夺。在当前的社区系统中，我们认为存在着许多多样态的、非均衡的资源依赖、结构依存、生存依靠和复杂的融通共生关系。〔12〕比如“隐身党员”在社区外和社区内的生活中就存在着某种程度上的利益共生，但由于个体精力和能力的有限性，社区内外这两类不同的生活场域也会存在着某种程度上的资源争夺。“隐身党员们”由于在社区内外资源利益获得的不均等，使其很难对于单位党组织生活和社区党组织生活投放同等的关注度，“社区人”和“单位人”往往难以达到一种共生共荣的状态。对此，“对于社区特别是居民区来说，政党组织同时兼具外生性和内生性两方面特点。从外生性来看，政党组织体系存在于社区之外，社区中的政党组织是从社区外嵌入的。”〔13〕这就为“隐身党员”与社区生活的“脱嵌”提供了可能性。如何改变这种“脱嵌”状态，使得“隐身党员”主动显身化乃是我们当前需要讨论的问题。
第一，愿景共生。居民参与社区活动的根本动力常常是源于自身利益表达的需要，只有当自身利益与社区共同利益重合时才能激起居民的共同参与。因此在社区发展的过程中充分挖掘社区居民相似或相同的个人利益显得尤为必要。但是要找出居民的利益共同点却并非易事。合意地提出离不开充分的沟通和交流，但往往社区内的交流沟通并不充分。我国社区形成多是基于行政意义上的强制划分，不似西方国家可以由居民自愿结合。尽管在地域意义上而言，他们同属于一个社区共同体，但是在心理认同和归属感上却是处于一个完全的陌生人社区之中。“隐身党员”们与社区居委会和社区其他居民的日常沟通都比较少，在社区治理的许多问题上，由于学识素养、理论经验等方面的差异，难免会与普通居民意见相左。由于缺乏沟通和了解，其意见往往会被多数人的声音所掩盖，久而久之，也便不愿再去“发声”，多数人选择“隐身”便不再稀奇。因此，可以说当前的社区治理并未形成合力，仅仅是多数人的社区治理，并不是所有人的社区自治。社区精英的作用发挥不足，利益表达失位。政府总习惯用行政力量把多元化的社区利益需求划归为统一的行政安排。殊不知，多元化的需求才是推动社区治理不断民主化的动力。社区发展须允许个体多元利益的存在，但是“多元利益的存在必须以共同利益为前提，共同利益才是连接不同利益主体的共同体。”〔14〕 这一点正类似于管理学中所常说的“共同愿景”(Shared Vision)构建，即“团体中成员都真心追求的愿景，也反映出个人的愿景”。〔15〕 它是由多样化的“个人愿景”超越与统合而成。我们的社区建设中必须要允许多样化的个人愿景的共生，使得社区发展的目标与个人追求的目标相一致。这样居民在追求个人目标的同时，也更易促进集体愿景的实现。〔16〕唯有此，才会使得“隐身党员”有一个动力机制去主动显身化参与社区治理。相反，过多的行政权力干预，个人的愿景被整齐划一的行政安排所替代，只会使得社区自身失去创造性和灵活性。
第二，制度共生。共生化的愿景对于在职党员们的社区参与仅仅具有激发与指引的作用，而制度化的规范对于行动者的行为才更具约束力和强制性。就麦格雷戈提出的“X理论”〔17〕来看，人是具有相当的惰性的，如果没有适当的强迫与控制，在缺乏利益驱动的前提下，“隐身党员”们是很难产生社区参与的兴趣与动力的。当前我们的社区治理之所以缺乏合力，在职党员参与社区治理不积极，与社区和单位中对于党员相互独立式的管理制度不无关系。从纵向来看，社区党组织对于在职党员的控制完全处于真空状态，这类党员的党组织关系往往挂靠于单位中，社区党组织很难对其产生影响力和号召力。同时，由于缺乏相关的登记制度和统计手段，有的社区党组织甚至都不能完整统计出本社区中的党员数目;从横向来看，单位党组织与社区党组织由于分管不同领域的党组织生活，单位党组织对于在职党员社区参与问题的管理也是鞭长莫及、力不从心。正是这种纵横分割的管理短板的影响，使得“隐身党员”常常游离于社区党组织生活之外，对于社区党组织生活的参与缺乏必要的约束力。当前若是能将社区党组织管理与单位党组织管理结合起来，将原有的社区党组织垂直式管理延伸至横向，把党员的属居住地管理与属单位管理结合起来，借助单位的强制力量，对在职党员的社区生活课以明确的责任义务。同时建立一定的激励和惩罚机制，将在职党员在社区生活中的表现与单位绩效考评晋升相结合，形成纵横结合式的二维管理制度模式，实现社区内外对于“隐身党员”管理制度的共生。以期从制度层面上增强在职党员与社区党组织生活的粘合性。
第三，资源共生。仅从制度层面增强隐身党员和社区生活的粘合性所能带来的极有可能是“隐身党员”的被动消极参与，并不能使得“隐身党员”们对于社区治理产生一种内在的认同感。加之当前我国社区治理中的多项资源都来自于政府提供，居民对于这些不用身体力行便可享受的社区公共服务资源更乐于坐享其成，导致大量的社区人力和财力资源处于被闲置状态。这一情况在国外恰恰相反，国外许多社区非常注重本社区中志愿者服务资源(如智力、体力和财力)的开发，很少依赖于政府投入。而社区的建设却正是由于这类志愿奉献精神的稀缺，产生了大量的社区“隐身党员”。正如上文所言，“隐身党员”们对于社区治理而言，他们本身就是一笔巨大的资源，他们的社会交际网络、政治参与经验与经济状况一般而言都优于普通居民。如果可以将“隐身党员”所具的这些私人化的资源变成可以为社区所用的资源，实现社区资源与居民资源之间的协作共生，不仅可以有效节省社区治理的成本，还能带动社区和社会之间的物质和能量交换，增强社区的活力与张力。但较为可惜的是，这些社区精英往往空有资源却不会共享。有学者认为这一现象产生的原因与这类在职人员在社区中获利能力较差有关。相比于赋闲在社区中的人员，他们所能得到的社区关注与照顾相对较少，从社区中获取资源的期望也较低，对于社区中共有物品的依赖程度也并不高。要想留住这类“隐身党员”的资源，我们的社区就必须先提升本社区的公共服务质量。如果社区能够挖掘出不同于其他社会领域的资源，提供给这类在职社区人员在其他地方所不能获得的公共服务，使其有一种被重视和被尊重的感觉，也就不难提升这类人对于社区生活的向往，以激发出他们参与社区公共服务的欲望，并贡献出自己时间、精力和财力。所以，要想实现社区与社区精英的资源共生，我们的社区管理者必须先要拿出相当的诚意来提供满足这类“隐身党员”多元需求的公共服务，借此来提升社区凝聚力，吸纳这类成员贡献出自身的资源来充实社区发展的队伍。
第四，行动共生。一个高度自治的社区应具备较强的自我组织、自我发展、自我服务的行动力。我国的社区发展现状显然还未达到此状态。不仅如此，基于人们行为的满足递减原则，一个人对于同一件公共事务的热衷度很有可能随着其在这一事务中所获得的行为价值的满足而逐渐减少，社区自组织能力的发展亦会因此而大打折扣。由此便不难解释，为什么每次我们的社区集体性事务处理中所出现的参与群体和人数并不固定。居民的社区参与活动常常是心血来潮、兴趣所致。在兴趣感和新鲜感逐渐消失，其所期待解决的社区公共问题得到了一定程度的解决后，人们对这一公共事物的关注热度便会降温。但是很多社区公共性议题(如社区环保、公卫等)的解决是具有持续性的，任何兴之所至的社区参与并不能从本质上提高居民的社区生活质量。如何将一种兴趣性的参与变成一股持续内在的行动力，对于提升社区的自我维系能力而言将大有裨益。就“隐身党员”而言，由于其自身时间和精力条件的限制，往往对于社区参与兴趣缺乏，更何谈去将社区发展的愿景诉诸于持续的个人行动。针对此，如果我们能充分挖掘出他们在社区参与中的兴趣点所在，不断丰富参与内容，拓宽参与途径。同时建立一个社区参与行动积分制度，将这些断续的社区参与行动连接成一条可供对比与衡量的社区参与时间轴，并对于积极行动者予以嘉奖，使其满足感不会伴随社区问题的逐渐解决而递减，反而会通过这些直观的参与次数增加而产生一种社区自我实现感。以此来增强参与的连续性，以实现历次社区行动之间的共生共促，从而激发出一种持续的、覆盖全社区的社区参与行动。
第五，责任共生。哈耶克在《自由秩序原理》中曾认为任何其他人或政府都不可能比个人本身更了解自身的能力，因此他信奉个人责任，其作用在于它能使我们在实现目的的过程中充分运用自己的知识和能力，唯有对个人课以责任感，允许他们按照自己认为合适的方式行事，并使其对结果负以责任，一个自由自发的秩序才得以形成。〔18〕由此，社区自组织能力的提升，必须有赖于居民自身。没有人会比社区中的居民更了解社区发展的症结所在，而“隐身党员”作为社区中的政治精英，在个体知识水平和政治参与经验都优于普通居民的前提下，理应对社区的自组织网络构建承担起更多的责任。但是在当前这个利益分化和冲突的社会中，由于个体身份角色扮演的多元化，对于个人责任在不同生活领域的界定也愈加模糊，也为其在某些领域逃避责任承担找到了托辞。社区中越来越多的在职党员选择以“隐身”的方式逃避社区政治参与便是一个很好的例证。这类党员由于同时具备着“单位人”和“社区人”等多重身份，在有限理性的前提下，一旦社区未能满足其利益期望，社区参与对他们而言也会变得可有可无。自由自发的社区秩序呈现需要的是社区人的协同推进。正如托克维尔曾指出的，只有公民的充分参与才会使社会充满活力和生机勃发。〔19〕同样，只有社区居民充分参与才会使社区发展充满活力。但当前我国的社区治理却长期呈现出一种政府包办的局面，居民参与疲软。社区发展的内驱力严重不足，大量资源处于闲置浪费状态。仅靠一些老弱病残人员有限的社区参与能力，我们的社区发展很难从真正意义上推动。但是若能对于“隐身党员”这类具有多重身份标签的居民的社区参与责任进行清晰的界定，使其意识到在社区发展中的责任担当，激发出这类社区精英群体的社区参与热情，实现其“单位人”和“社区人”多重身份责任的共生，对于社区的发展而言，必将是一个巨大的刺激与推动。
四、结论
当前的社区治理已进入开放式治理阶段，多重社会力量的交织，使得行政权力不再是掌控社区发展的唯一力量。“隐身党员”作为有待挖掘出来的社区精英治理团体，将会在行政权力与社区公民社会权力的对接中起到至关重要的链接作用。唯有将社区治理权力世俗化，使得每一位社区居民都有条件、有机会参与到社区治理中，一个自由自发共生共荣的社区才会有构建起来的可能性。但是共生型社区的构建并非是一朝一夕之事，正如布劳曾言：“人们的社会地位是多维度的，任何一种社会地位对交往所产生的影响，或多或少会独立于其他的社会地位之外。”〔20〕因此，单位人与社区人等多重身份的矛盾将是遏制居民社区“共生感”产生的重要困境。在此种局面下，作为具有特殊身份的党员群体理应首先在社区发展中要起到先锋带头的作用，都应积极“显身化”以参与到社区治理中去，构建起社区党组织与单位党组织协作共治的社区网络治理新格局。
当然，对于“隐身党员”这一问题的研究，本文也只是触及冰山一角，尚有进一步研究的必要。首先是本文对于“社区”的界定，对于比较成熟的社区中“隐身党员”状况和一些过渡型社区、新型社区的“隐身党员”状况并未做细分。过渡型社区、新型社区中由于人口流动性较大，其“隐身党员”的社区参与情况也与成熟型社区有一定的区别。其次，本文在对于“隐身党员”概念的界定上，也仅仅是将目光聚焦到了党组织关系不在社区内的在职党员，但对于一些离退休党员、流动党员和党组织关系有待落实的大学生党员等群体，如何凝聚起这类党员的潜在力量，也是需要进一步探索的领域。
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隐居生活篇6
关键词：王维思想 儒、佛思想 圆融
历代的研究者，都格外重视佛教思想在王维身上发挥的作用，特别是佛教思想在王维诗歌中发挥的重大影响。笔者认为，在王维一生中，他扮演的是一个传统的士大夫角色，而佛教思想只是他人生的装扮，在他遇到挫折，才发挥辅助作用。
一、王维实现儒、佛圆融的条件
(一)统治者的提倡
在中国文化中，宗教始终服从与受制于王权。特别是在一个大一统王朝里，统治者的政策往往决定了宗教的发展前景。唐王朝顺应大一统社会的现实需要，加强对民众思想上的控制，对当时活跃在社会上的儒、道、佛三家思想采取了兼而用之的政策。统治者的提倡和支持使各家迎来发展的良机，它们激烈的论辩，相互攻讦。在这个过程中，他们相互借鉴，积极完善自身，获得了前所未有的发展，形成了三教合一的局面。这样的社会背景，为王维接受多种思想的影响奠定了社会现实基础。
(二)儒、佛思想的相互借鉴
佛教作为一个外来宗教，想要在中国的土地上生根发芽，站住脚跟，必须向中国本土思维作出妥协。佛教在传入中国后，受中国政治、经济、文化、思想等影响而中国化，产生了中国佛教。“在中国文化发展史上，儒家思想一直成为中国人吸收外来文化的重要心理文化背景。”任何一种外来文化能否被社会大众所接受，就要看它能否与儒学相调和。佛教经过最初的传入阶段后，儒家许多的基本思想被逐渐融入到佛教教义中。中国佛教不仅承认了纲常名教的规章制度是合理的，而且他们不只祈求彼岸世界，也更加关注现实的幸福，并由完全脱离世俗生活转变为在世俗生活中追求涅成圣，从而其政治与社会事务的参与意识得到增强。在三教合一的风潮下，作出妥协的不止是佛教，儒家也吸收了佛教的积极成果，对自身理论进行了改造。在安史之乱后，儒家更是借鉴佛教思想，构建新的道德论和心性论等理论。儒、佛思想的相互借鉴和融合给了王维贯通儒家、佛教思想奠定了思想基础。
(三)王维自身境遇的决定作用
一个人是哪种思想，他信奉怎样的信仰，在很多时候，是由个人的遭遇所决定。作为一名传统的士大夫，王维从小就受儒家伦理道德的熏陶，仁义道德已深深地印入他的脑海。
唐代的考试分进士科与明经科两种，明经科专习儒经，进士科也需要学习儒经。所以“凡有意于‘选官’的士人，无不倾心儒门，而一般士大夫的思想，也大抵都受儒学的深刻影响。王维开元九年举进士，走的是一条由进士科入仕的道路，他所受到的儒学影响，总的说来也是比较深的。”
王维在《请施庄为寺表》中写到“臣亡母故博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余年，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静。”王维从小就接触佛教，家庭里浓厚的佛教氛围对王维最终倾心佛教有着不可忽视的影响，使他从心底里对佛教有着亲近感，为他信仰佛教创造了条件。
政治生活的起起伏伏，对王维这样在儒家熏陶下有着远大抱负的读书人，心灵受到严重打击，使他不得不倾心于佛教，试图从佛教身上消解心灵的痛苦，得到心灵的皈依。就像他在诗中写到的那样“一生几许伤心事，不向空门何处销。”因此王维是根据自己的“需要”来汲取佛教思想的。这样做的目的很明确，寻找精神的安慰。
王维生活的时代背景和他的经历决定了儒家和佛教思想都在他的生活中占据着重要地位。
二、思想圆融下王维的行为
(一)宦海沉浮
王维的一生都在官场中辛苦周旋，甚至做出不得已而为之的事情，使他一直坚持下去的理由很简单，那就是儒家思想的支撑。
中国古代社会是以儒家文化为基础所构建的社会，有着深刻的讲究积极进取、建功立业的文化倾向。在中国传统文化培养下，学而优则仕的观念已经完全渗入到中国普通民众的血液当中。在修身、齐家、治国、平天下的豪言壮志的激励下，一代又一代的仁人志士义无反顾地投身到宦海沉浮中，渴望成就一番大事业，青史留名。
盛唐时期是中国封建社会的一个鼎盛时期，明君圣主们励精图治，创造出一个生机盎然的盛唐气象。王维在《送綦毋潜落第还乡》中写道“圣代无隐者，英灵尽来归。遂令东山客，不得顾采薇。”表达了他对这个时代进取的士人的肯定和赞扬。王维和其他的读书人一样对未来充满希望，渴望自己能在政治上作出一番成就。他在《不遇咏》中有过这样的感慨，“今人作人多自私，我心不说君应知。济人然后拂衣去，肯作徒尔一男人!”，足以表现王维的豪迈气概。王维在献给张九龄的《献始兴公》中写到“所不卖公器，动为苍生谋。贱字跪自陈，可为帐下不。”表达了他对贤相张九龄的欣赏和自己的建功立业之心。
王维二十一岁中进士第，可谓春风得意，意气风发。但他的政治生活并不顺利。据《集异记》记载：“及为太乐丞，为伶人舞黄师子，坐出官。黄师子者，非一人不舞也。”被贬为济州司仓参军，才刚刚进士及第，走入仕途，不到一年就被贬谪，这对少年成才、心高气盛的王维的打击可想而知。他在《被出济州》记录了他的沮丧和郁闷，“闾阎河润上，井邑海云深。纵有归来日，多愁年鬓侵。”此后长达四年多的时间里，他一直在此任上，此后也是做闲散小官。后虽有贤相张九龄的赏识，被提拔为右拾遗。但他的梦想还没有来得及展开，李林甫很快就上台了，他的政治生涯再次受挫。
王维仕途充满坎坷挫折，很不得志的，这必然给他带来深深地痛苦。那身在官场的王维怎样去排解痛苦呢?这时的他需要求助佛教思想。佛教的“空”理不仅教导人们看破红尘，脱离现实，进行隐居。还引导人们安于现状，对现实妥协，从幻想中寻找精神安慰。正如《能禅师碑》说：“离寂非动，乘化用常。”所谓“乘化”指的即是应该顺应变化，安于环境。不管遭受了怎样的、祸害和苦难，我们都应该心平气和的接受它，淡化周围环境对我们的影响。而且不要产生妄念，保持无欲无求，不要为欲望而无谓的抗争。“空”的理论很好的减轻了王维心中的痛苦，无论是仕途不得志，还是生活中的困难，都要去接受并轻视它们，万事莫强求，只有关注自己的内心世界，才可能获得心里的平静。
王维名维，字摩诘，维摩诘思想对他具有重要意义。维摩诘居士是在世俗中修佛的典型人物，《维摩经・方便品》说他：“入诸淫舍，示欲之过;入诸酒肆，能立其志。”维摩诘居士有着至高无上的社会政治地位，各个阶层都对他崇敬膜拜，同时又取得了在佛教中的重要地位。维摩诘居士的存在，使王维不必在入世、出世中二选一，也不用在做官和修行中选择其一，两者可以相融。《维摩经・佛国品》说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”意谓只要内心觉悟，所居之地即是净土，不必到世间之外去另建净土。
儒家思想和维摩诘居士支撑着王维在官场中战斗下去，佛教的“空”理帮助王维消解心灵上的痛苦，这两种思想在王维身上很好的合二为一了。
(二)隐居
王维的一生共四次隐居，每次都与仕途有着密切联系。第一次隐居时王维在十七岁时和祖六隐居终南山，并交游长安和洛阳，深受王公贵族的欢迎，据《旧唐书・王维传》记载：“维以诗名盛于开元、天宝间，昆仲宦游两都，凡诸王驸马豪右贵势之门，无不拂席迎之。”很显然，这次隐居的目的是为他的科举考试做准备。唐代的科举考试，不仅评阅试卷，还参考举子们平日的诗文和声誉。为了仕途上的顺利，年轻的王维开启了他的第一次隐居。王维授官后不久即被贬，抱负得不到施展的王维选择隐居淇上。开元二十一年张九龄成为宰相，王维立即表达了他渴望建功立业的想法，随即隐居嵩山。如果说王维的第二次隐居是因为仕途受挫，那他的这次隐居则是为出仕做准备。嵩山临近东都，可以密切关注朝堂变化，以待良好的时机重新出山。王维的最后一次隐居是在终南山，他隐居的原因在他的《谒璇上人》曾提到，“少年不足言，识道年已长。事往安可悔?余生幸能养。誓从断荤血，不复婴世网。浮名寄缨，空性无羁殃。”从中我们可以感觉到王维的心灰意冷，雄心不在。然而王维隐居终南山一年左右，又进入朝堂任职。
通过王维的隐居经历可以看出一个有趣的现象，王维总是在仕途遇到波折是隐居，仕途顺利的时候不会隐居(参见王维晚年)。每次隐居的时间都不是很长，一遇到机会，他又会回到朝堂。由此可见，王维是一个传统的士大夫，儒家思想在他的头脑中根深蒂固。佛教思想则是他在受到打击，承受痛苦时的止痛药，在仕途顺遂的时候则是不需要的。
(三)晚年奉佛
安史之乱时，唐玄宗入蜀，王维没来得及离开长安，被叛军抓获。据《旧唐书・王维传》记载：“天宝末，为给事中，禄山陷两都，玄宗出幸，维扈从不及，为贼所得。维服药取痢，伪称病。禄山素怜之，遣人迎置洛阳，拘于普施寺(即菩提寺)，迫以伪署。”
肃宗返回长安后，凡受安禄山伪官者，按照犯错大小，分为六等治罪。王维被定为三等罪，应被贬斥。但由于肃宗读过他的《凝碧池》，又有立功的弟弟王缙请求以己官为兄赎罪，肃宗宽宥了他，为他罪行减等，贬为太子中允。王维得到了皇帝的宽大处理，自此他对肃宗感恩戴德。这也成为王维行为的转折点。自乾元元年春，王维被宥罪复官后，再也没有归隐，并热衷于“修功德”活动。在这一时期，王维大范围的施寺饭僧、焚香诵经等“修功德”活动。据《旧唐书・王维传》记载，“在京师、日饭十数名僧……退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”佛教认为修功德可以得到佛祖的福佑，王维想要福佑的人不是自己，而是天子。王维在《请施庄为寺表》说：“伏乞施此庄为一小寺，兼望抽诸寺名行僧士人，精勤禅诵，斋戒主持，上报圣恩，下酬慈爱。”在这里，王维把佛教信仰和对君王的忠诚有机的集合了。
王维自从被宽宥后，不到四年的时间，就有太子中允到中书舍人、给事中，再到尚书右丞，可谓是步步高升，官运亨通。在这一阶段，他再也没有提到想要隐居了，并对隐居的态度有了变化。他晚年作《送韦大夫东京留守》中云：“人外遗世虑，空端结遐心。曾是巢许浅，始知尧舜深。”他否定了隐居的巢父、许由，而对尧舜极其的赞赏。他在《与魏居士书》中对陶渊明的行为给予否定，并劝魏居士做官。王维仕途发生变化，使他对隐居的态度也随之变化。我们从王维的生活轨迹可以看出，他更看重的是做官，也就是说儒家思想在他的思维中占主导地位。
通过上文的讨论，我认为王维是以儒家思想为主导，以佛家思想为辅助的思维体系，两者相互圆融。
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隐居生活篇7
没有娱乐设施，
甚至没有最基本的生活必需品，
只有茅屋里的清茶、书籍、油灯和屋外的高山流水，
陪伴着这群终南山上的修行者。
很少有人知道隐匿在他们背后的名与利，
在终南山上，
他们只想找回本初的自己。
马守仁
[隐居地点]终南山紫阁峪千竹庵。
[隐居方式]阶段居，每年5到9月隐居山中。
别号南山如济，又署冷香斋主人、如济居士、煎茶翁等。IT工程师，现任中华茶道文化研究会会长、“中华煎茶道—南山流”宗主。酷爱饮茶、读经，对古琴、香道亦有造诣。出版《冷香斋茶话》、《岭上多白云》等散文集。
高洺
[隐居地点]终南山子午峪金仙冠果峪沟。
[隐居方式]长期隐居，每月下山两三天。
著名女作家，陕西省作家协会成员。1979年参与西安最早民间文学刊物《视野》，1981年筹办西安首届现代派艺术展，1988年参加荒诞派戏剧《丘八雾》演出，担任女主角。2007年，高洺进终南山修行，号不还居士。出版《叩梦》一书。
老邢
[隐居地点]终南山大峪终南草堂。
[隐居方式]长期隐居。
原为沿海地区成功的经商者，后因身体不适，一心问道，曾前往多座名山清修，现落脚于终南山，正在实行为期五年的长期隐居计划。
张剑锋
[隐居地点]终南山大峪终南草堂。
[隐居方式]阶段居，一个月住十天左右。
曾是青春文学图书编辑，与出版人路金波是合作伙伴。后因《空谷幽兰》一书开始走上寻访隐士的道路。2009年，他步比尔·波特后尘，深入终南山、寻访终南隐士。后主编《问道》丛书，并创建传统文化传习基地—终南草堂，已出版散文集《寻访终南隐士》。
“吃得很少，穿得很破，睡的是茅屋，在高山上垦荒，说话不多，留下来的文字更少—也许只有几首诗、一两个仙方什么的。他们与时代脱节，却并不与季节脱节;他们弃平原之尘埃而取高山之烟霞;他们历史悠久，而又默默无闻—他们孕育了精神生活之根，是这个世界上最古老的社会中最受尊敬的人……隐士就那么存在着：在城墙外，在大山里，雪后飘着几缕孤独的炊烟。”
比尔·波特在《空谷幽兰》的开篇中这样描述道。在他看来，隐士文化一直是中国乃至东方世界神圣不可侵犯的传统。当时的他肯定没有想到，这本关于“隐士文化”的书，日后竟会成为许多中国人的寻道圣经。
如今，我们再次探访终南山，寻找一群隐居山谷、与世隔绝、远离尘嚣、虔心修道的人。他们当中的许多人，曾经在都市中拥有着华丽丰饶的角色身份，最后却突然厌倦了繁华尘世，选择隐匿于时代的喧嚣之外。他们与群山、清风为邻，将和自然的共处视作修身之道，放弃了物质和名利的追求，他们反而得到了真正的自由和快乐。
“任凭弱水三千，我只取一瓢饮。”有人说，隐居是这样一种“奢侈的清贫”。在当今的物质世界里，“采菊东篱下，悠然见南山”的生活确实是一种奢求。但那些终南山的修行者们，正在践行着这样一种奢求。
心里住了个陶渊明
马守仁如今的日子大多都在看山听水、喝茶修炼中度过。在他看来，自己候鸟般往返于山居和都市之间的生活，并不算是真正的隐居。
今年的夏天来得比往年更早些，马守仁进山隐居的日子也跟着提前了。“山上的树已经把我的房子遮住了，这样别人就找不到我了。冬天时候树木凋零，房子露出来，我再下山。”马守仁站在柏油路上，指着对面山林掩映下的土房子说道。
把他和房子隔开的是紫阁峪的河水。即使是在艳阳高照的夏季正午，这里的河水依然凉得拔手。“当年王维在终南隐居就在紫阁峪，就在旁边的紫场峰。可见他很喜欢‘紫’。”马守仁的朋友、图书编辑张剑锋从旁边的树林里走出来，手里抱着一堆从路旁树上摘下来的青杏。这个皮肤黝黑的陕西汉子，生了一副酷似兵马俑的长相。2009年读到外国人比尔·波特的《空谷幽兰》后，心有戚戚焉的张剑锋放弃了之前青春文学图书编辑的工作，转而进入终南山，去寻访这些现代山居的隐士。马守仁，就是张剑锋寻访途中认识的朋友。
最近，张剑锋和马守仁相约，要花半个月的时间去访水。“西到太白，东到华山”，这个范围内的八九条水都要一一走完。访水的主要目的，是为了判断这些在诗词和茶经里提到的名水，到底分别适合用来泡什么茶。
马守仁的身份之一，是“中国煎茶道—南山流”的宗主，也是中华茶道文化研究会的现任会长。做宗主的时候，他喜欢叫自己“南山如济”。“冷香斋主人”、“煎茶翁”、“如济居士”也都是马守仁。就像他只在夏天房子被山林藏起来的时候才进山一样，他取多个别号，是因为“不想他们找到我。”
品茶、修禅、弹琴、读书都是马守仁的爱好。这点从他的千竹庵的布置上就能看出来。进屋的竹帘上，是马老手书的“ 茶来”三个大字，泛黄的窗户纸上，是一个大大的“禅”字。整个禅院有很多日式元素的设计，从进门柴扉旁的竹舀和盛着山泉水的石盆，到房前空地上的枯风景，再到“像日式茶室一样，比较黑”的室内，以及小地炉和地炉上从天花板上垂下来的大铁壶。
空地的东北角上，摆了一个石磨盘的茶几，散落在磨盘周围的三两块大石就是茶座，任挑一块，铺上蒲团就能入座。落座的张剑锋指着旁边的一株芍药说，“还是马老师这边好，我们山上温度低，去年冬天该开的腊梅到了这会儿才开。”
“今天我们喝新茶，是刚从四川带回来的蒙顶甘露!”千竹庵的主人，这会儿一手拎着装开水的大茶壶，一手拿着茶点。张剑锋将泡好的茶端过来，在阳光底下仔细端详汤色，然后咕噜噜一口喝完，赞叹道：“茶绒多，汤色好，香气又浓。真是好茶。”喝完一泡，嗜茶如命的两个人才有心思去吃茶点。刚冒出条像蝌蚪尾巴一样的黄豆芽，炒至断生就出锅，再随意撒上一点盐，一道自制茶点就大功告成。吃的时候用手指撮上三两颗，满嘴都是黄豆的甘香。
眼前的恬淡，是马守仁花三个十年换来的。
第一个十年，是大学毕业后的十年。马守仁念的是通讯专业，但他平日里读马尔克斯、拜伦和黑格尔，听的也都是交响乐。“通讯只是一个谋生手段，我心里还是喜欢人文的东西。”读了四年，马守仁发现外国的文学、哲学似乎无法解决他的问题。毕业后，正赶上古籍经典重新编辑出版的热潮，“我一看，不得了。中国的东西更好!”从此，历史上那些名仕隐匿山居的梦想，在他心里生根发芽。
第二个十年，他用来找寻适合的地方。“一开始只是找一个清净、污染少的地方。找到终南山是缘分。”王维曾隐居在此，玄奘法师葬在这里，鸠摩罗什也在紫阁峪的草堂寺挂过单。汉代开国第一谋士张良隐居的张良洞、药王孙思邈的药王泉也都在这里。李白和白居易的诗里，也曾提及紫阁峪。
第三个十年，则全花在了搭建千竹庵的一砖一瓦上。“其实山上的生活不像大家想象的那么闲云野鹤，上山就是干活，做苦工。”那会儿落下的“后遗症”，就是马守仁直到今天，看到河边好看的石头，都会随手揣回千竹庵，作镇纸或垫脚石。每块石头都有每块石头的功用。“随手拿个什么都能用，这也是山居的快乐。”
马守仁给自己的阶段居下了一个定义：“现代山居”。每年春秋两次，马守仁都要去全国不同的茶叶产地看茶园，了解当地的种植情况和生态破坏情况。到了冬天，他再回家陪伴家人。
“我们这样像候鸟一样，不能叫隐居。”在马守仁看来，算得上隐居的是那些僧侣邻居们，“在山上经冬，一直长住的，才叫隐居。”万峰禅师、可一禅师和妙禅师，都住在马老师当年建的土房子里。马老师在山上的时候，时不时会来拜访他们，一起品茗参禅。
万峰禅师正蹲在地上整理供养人送给他的一大堆铁棍山药，头顶屋檐下的网线是去年跟当地政府申请了许久才批下来的成果，“我不想依赖供养过活，我自己在网上也经营一些东西，主要做期货。”
可一禅师住在地势最高的地方。他围着个布围裙，手上正拿着出去散步找到的藤条编小筐。这位最年轻的禅师皈依时间也不长，每月要到北京去上一堂梵语课，“学会了就能翻译经书了。”他在山上隐居闷了，就会拿出自己的三弦，边弹边唱，自娱自乐。
年至古稀的妙禅师养了两大一小三条狗跟他作伴。晚上人睡了，狗儿就帮忙照看菜地，不让山上的野猪把地里的东西拱出来吃了。当年，妙禅师和师兄两人从杭州的寺庙长途跋涉来到紫阁峪，一张口就是浓浓的余杭口音。他是大雪天进的紫阁峪，上山路上一直不停摔跤。天黑了，两个人便一起睡在冰冷的土坯地上，互相取暖。伸手不见五指的寒冷夜晚，生火的举动只是枉然。“现在好多了，有马老师做邻居，还能喝到这么好的茶。”妙禅师说完，端起茶碗小口啜饮。
冬天，当邻居们住山的时候，马守仁正在家里边修炼边陪家人。对他而言，小区只不过是换了一种形态的修炼场所。“山上现在游人多，反而不安静。小区有大门，有保安，你去我家找我，我还不一定开门，更安静。”说完，马守仁开心地笑了，下巴上的山羊胡子跟着笑声一起，上下抖动。
“夏天进山，就是为了看看山、看看水、喝喝茶，过‘采菊东篱下，悠然见南山’的生活。”这几乎已经是他从小就想过上的士大夫生活。话语间，他看了看需要锄草的庭院，落满灰尘的茶亭，还有入水口已经堵塞的鱼池，回头催促张剑锋说：“快点把访水的日程定下来吧，我今年要提前进山了。”
半城文人，半城神仙
打坐、读经、养花、干农活，便是高一日的光阴。作为终南山上极为少见的女隐士，她几乎一年四季都住在山上，你能从她的博客上，看到那些有趣的山间故事。
跟马守仁冬天窝在小区里闭关修行不一样，高一回到家，就必然有老姐妹断不了的邀约。“家里太不清净，还是山里适合修道。”她一年四季都住在山上，每个月回家三两天，发发博客，见见朋友，再背点儿口粮回来。这样的日子，她已经坚持了六年。
上午十点，高正在小花园里劳作。一身运动装，指甲缝里嵌的全是泥。她要趁着天晴的日子，赶快将房子的土基用砖头加固一下，“怕雨下大了，屋子后面那座山会滑坡”。赶上访客来访或是修行，高就会穿上海蓝色真丝的太极服。垂坠感让裹在衣服里的高更加细瘦，一头长发盘起，刚好坠在细长的脖颈处。看上去像是黑白电影海报里走出来的人。“清癯”这个词，平时多用来形容男子，此刻用来描绘她，恰到好处。
高坐在门口的大树下喝茶，身旁穿梭的，是来子午峪徒步的西安市民。走累了，他们就坐在高屋前的大树下歇歇脚，用高引过来的山泉水洗把脸。有时候，游客会在微博上提到高，更多的时候，是高在博客上描绘他们。“游客里也有很多好玩的人，他们能告诉我一些我不知道的东西。”
高的博客里，还有她的邻居和好些熟面孔。像是住在隔壁的河南人小老陈，住在往东走半小时山路就能到的金仙冠里的道士，还有介绍马守仁跟高认识的张剑锋……高把他们都写进了电脑里，每个月下山的时候，再发到博客上。
在金仙冠门口修路的小老陈，闲时也帮着高做些体力活。他个子不高，穿鲜橙色的旧套头衫，一脸老实相。碰到有人在金仙冠门口问路找高，他也不接话，任由一起打工的工友热情地指路。小老陈大概不知道，高是个名人。
1979年，高在自来水厂做水质检验员。那会儿就凭一手好文字在西安文化圈里打响名头的她，副业是西安最早民间文学刊物《视野》的编辑。杂志要找一幅好照片上封面。高去西安美术学院的毕业展，一幅都没看上，后来有个学生拉住她，说“他们有个‘毕业落选作品展’，收录了那些老师看不上的作品，问我要不要看”。这些落选作品最后上了《视野》的封面。当年拉住高的学生，艺名“公羊”，成了高的丈夫。
两年后，西安首届现代艺术展开幕，展出的作品，都出自这些毕业作品落选的美院学生们。入口处就有公羊的作品：巨大的石头飘在空中，石头上流下血红色的液体。高是所有策展人里唯一的女性。穿着时髦的她在画展上游走，头头是道地向不同的观众解说野兽派、印象派和后现代主义的画作。讲累了，就抽一根坤烟提神。
画展门票两毛钱一张，几天内就售出两万多张，卖得四千元“巨款”。很多人在展厅里争执，“有人说这根本不是艺术，是胡闹。也有人说这就是向一潭死水的艺术界扔进了一块石头。”美国的一家周刊更称其为“中国大陆第一次真正意义上的现代派画展”。
因画展文化的先锋性，包括高在内，画展的参与者们因此经历了一番蹉跎。
她的这些故事，后来都写进了自己的小说《上帝无言》。历尽苦难的高，相比失去理性的谩骂，更喜欢大事化小的自嘲。贾平凹跟人闲聊时提到，“听说高的情人有一个排!”这话传到高那里，她以词“骚人队里，我是女登徒”回应。
高说，“当年还没有愤青这个词，但我那会儿就是个愤青。”熟识她的作家则说：“高的全部错误只在于她生得太早了。放在现在，她也只不过就是一个最普通常见的、有才华的、个性张扬的、追求自由的可爱女孩罢了。但在那个时代，她却成了洪水猛兽。”
过去的女愤青，成了现在的不还居士。不还，取意不生不死，知生知死。学佛圈内说“南成北还”。南成，是成都的冯学成居士，北还，就是在终南修行的高。她先在终南山中皈依了正在东沟闭关的密宗金刚乘实证大成就者秋英多杰上师，2007年，她进子午峪成了“坐家”，一年后，再次皈依大圆满法成就者江嘎仁波切活佛。如今，她每天的生活都被打坐和研经填满，读道教经典《悟真篇》，抄《心经》、《阿弥陀经》，跟道友一起辩法。“我经常一手拿书，一手抱电脑。看到好的，马上记电脑上，做笔记。”她的花园一半种上了薄荷、香菜、丝瓜这些吃食，另一半则种满草兰、月季、萱草、百合、山丹丹，还有来自的格桑花。
春节后一场大病，疼得高求生不得，求死不能。但这竟也没有打乱她上山隐居的节奏。“很多朋友都劝我不要再上山，但我既然已下决心住山修行，就绝不半途而废。”高的坚持，源于一位朋友的故事。朋友做了肾移植手术，身体虽未见好转，可他一直拒绝服用高给他含有荤食的治肾偏方。“我在佛前发过愿，永不再食众生肉。”为朋友所感动，高也像她敬仰的禅宗前辈马祖道一和弟子邓隐峰一样，“已展不收”、“已进不退”。于是，经书照读，农活照做。找来懂医学的朋友，一同研究对症的草药。
眼看正午已至，来访的客人要告辞下山，主人也要打点午餐，然后在小花园里练练“动功”。临走前，高想了想，和客人告别：“西安这个地界，半城文人，半城神仙。”
先舍而后得
老邢经商的时候，在灯红酒绿里昼夜颠倒，抽烟喝酒样样精通。一旦上了山，他马上能摇身一变，成为极其律己的修行人。
老邢就属于高说的那一半神人。实际上，“老邢”只是个化名。他是在广东住了三十多年的湖南商人，才在山上住了三个月，但气色明显比上山的时候要红润得多。“当时脸色惨白，还有三高。”张剑锋说。
老邢刚上终南山，就住在张剑锋的终南草堂里。“老邢上山那会，随身还带着几万块一瓶的洋酒。他说他不喝国内的酒。”张剑锋回忆道。对着外人，老邢决口不提这段“黑历史”，取而代之的是，“我上山就带了一万多块的书。”据说老邢住了几个月，想开了，就把洋酒“毁尸灭迹”了。“我们劝他把酒捐出来，拿去卖掉还可以换来很多粮食。他还是舍不得，就自己找了个地方，把酒埋了。”
老邢属于那种特别极端的人。经商的时候，他在灯红酒绿里昼夜颠倒，抽烟喝酒样样精通。上了山，马上摇身一变，成为极其律己的修行人。“山下，财务自由，人身不自由。山上，人身自由，财务不自由。”
经冬，在马守仁看来是衡量一个人是否真的有心修行的标准。经冬的人，在山上长住，才有被人称作“隐士”的资格。老邢就是在去年冬天上山的。他向往先舍后得的修行。“风景好的时候上山，是疗养，不是修行。冬天上山，大自然会自然而然保护你。”
老邢去过很多名山，罗浮山、丹霞山、武当山、南岳衡山都待过，统统尝试修道而不得。不得的原因有二，一是“跟那些山气场不合”，不像上终南山那样通体舒畅。另一个重要原因，是家人舍不得。下山买东西偶然刷个卡，或是在信号好的地方手机被GPS定位，家人必定要循着这蛛丝马迹找上门来。女儿一般是带着老邢的外孙一起来找他，“哭哭啼啼的，影响到其他修行的人，我就只好跟着他们下山”。
明面上，女儿劝阻老邢上山的理由是山里缺医少药。实际上，女儿一直让老邢回家，“是觉得我在山上受苦，她不孝”。邢太太每次都不出面，却一直默许女儿不断上山寻找老邢。这在老邢看来，有一日夫妻百日恩的情愫，也有点“宗教冲突”的意味。
老邢一家五口人，分属不同的宗教派系：老母亲信佛，老邢修行道家法门，邢太太是天主教信徒，女儿是基督教教友。算起来，全家最支持老邢上山修行的，是没有的儿子。全家年龄最小的他，对老邢上山的态度最为开放。每次女儿上山，他都要劝阻一番，“别找了，让他去嘛!”
下了山的老邢，没办法按照自己的意愿生活。家里的生意交回他的手里，为了那些每年净赚一千多万的复古宫廷服饰，他得应酬很多人，从工厂的员工，到出口欧洲的经销商，各个方面都要考虑到。“每说一句话都要很小心。得先想很久再说。”
餐厅里那些竞相标榜自己绿色有机的大棚菜和激素催长出来的东西，老邢可算是吃够了。每天三顿饭，顿顿都少不了的，只有胰岛素了。“在餐厅吃饭也要打胰岛素。不知道的还以为我吸毒呢。”
这一回，女儿是想找也找不到人了。老邢狠起来，索性把银行卡烧了，电话号码换了。老邢笑得很开心，“这下她们就找不到我了，等我住满五年，把身体调养好再说!”
在终南草堂住了一段时间，老邢就拖着被都市生活掏空的身子，一个人搬到了比终南草堂地势稍低的山洞里住。每天早上六点准时起床，在不成气候的鸟鸣里入定打坐，练“静功”。在床上练完“静功”，身体还没全部恢复的老邢会就地来个回笼觉。简单的早餐后，老邢就拿起他那根已经被磨得油光水滑的木杖，背个竹篓去摘野菜。春夏交际，他每天都能找到不一样的野菜换着吃。午睡起来就到了下午，老邢木杖竹篓的装备换成了头上的斗笠。他帮着教他辨别野菜和做饭的村民种种地，“也是学习。以前哪里知道土豆是要发芽了才能种?”
最近，老邢的下午还新添了一项“消遣”，在终南草堂给自己修屋子。老邢现在住着的山洞要腾出来，给高僧闭关用，于是，他准备搬到终南草堂的仓库，自己重新用水泥糊地，再打磨一下住进去。张剑锋一直劝老邢直接在终南草堂建好的屋子里挑一间住就是，老邢还是坚持己见，每天一点点把水泥和砂石背上山。“我这也是修行。”老邢说。
在终南山的“第一个五年计划”成形之后，老邢打算下一个五年向海拔更高的地方进发。“人往高处走”，老邢说，他最终的目的是上天山，“去到没有电的地方”。这样才符合他“越艰苦的地方越能得道”的修行理念。
之所以被称为神人，还因为老邢能做到其他阶段居的商人做不到的。中国第一家私人直升机的拥有者、地产商老罗也经常进山修行。每次进山，他都要带上两个人。一个人负责把各种蔬菜、点心、果子背上来，另一个人负责给他做饭。老罗喜欢山里的清净和这片净土上生性烂漫的人，但他的山居生活，无法离开随从的面面俱到。虽然一心想要入山长期隐居，但他每回都被公司事务拽回都市。长期隐居于他而言，仍旧是个近在咫尺，却怎么也够不到的梦。
老邢上天山的计划是否能如期实行，现在还不知道。就像所有人都不知道，他那瓶埋起来的贵价洋酒，到最后究竟是拿来换了粮食，还是会跟着老邢一起，被埋在天山之下。至少现在看来，老邢每天过得都很快乐，兴致好的时候还会跟道友谈笑风生，在岚光山色里，朗诵他写的七言绝句。
孙悟空也是行者
比起物质上的安逸，内心的平衡对张剑锋来说更为重要。他深信，通过自己的努力，人们对传统文化的热情，一定会再度高涨起来。
老邢要搬回终南草堂，张剑锋立马笑着对他说：“欢迎回到终南草堂。”这句台词，他没有太多机会可以讲。2010年始建的终南草堂现在面临的最大问题，是没人来住。去年组织的问道之旅结束后，那些住过终南草堂的人里就流传出这么个说法：终南草堂是商业性的，每来一个人都要收三四千块。“谣言一出，吓得想来的人也不敢来了。”
人被吓跑的事，张剑锋不是第一次遇到了。也是去年，北大一个国学班选了终南草堂做校外授课场地，为首的道衣老教授一看土炕就大失惊色：“啊，土炕?这烟会熏死人的!”听完这话，班上一半的同学都下了山，也不在乎爬山花的四五十分钟是多么辛苦，惜命要紧。即使另一半的同学在山上住得很好，也唤不回这些决意下山的同窗。
有人来住，张剑锋也很烦恼。“有些人来了不清修，只睡觉。回头还要我给他们叠被子，叫他们吃饭。”比这还夸张的，是有人带了荤腥上山，吃的时候也不避人。张剑锋希望有人能填满这能容纳近三十人的草堂，又害怕再遇到这种“极品”，总不能让所有要上山的人都先来他这里面试几轮再谈借住吧?当年的理想青年，如今骑虎难下。
之所以说张剑锋是个理想青年，是因为他当年抛弃好好的青春文学编辑不做，非要跟着外国人比尔·波特的脚步，手拿一本《空谷幽兰》，进终南山寻访现代隐士。如今，张剑锋称自己是“中华文化行者”。他坚定地向人心不古的对立面进发，为了把文化断层的根接上，努力坚守传统，并为此不停地奔走。“孙悟空也是行者，走在路上的都是行者。就是因为在路上，所以能和更多人一起分享。”为了达到分享的目标，张剑锋给很多刊物供稿，讲述终南山里的现代隐居故事，后来干脆自立门户，编纂季刊《问道》，出版关注隐居者不同立面的书籍。杂志有了，书出了，办一个让大家住在一起分享关于修行思考的“公社”，也提上了议程。
终南草堂确实是适合清修的好去处。整个地方大约有两个足球场那么大。入门的竹扉处绕了一圈护城河似的溪水。土坯房子和木房子各自坚守着自己的阵地。颇具古风的茶亭就藏在这“布阵图”里。几条劈开的竹子，将山泉水从最高处引下来，终南草堂的人接去浇花做饭，其余的泉水就顺势流向下游的人家。
草堂里的一角，用石头片垒着三座精致的石龛。那是逝去村民的墓。隔壁的书院，稚嫩的童音正在诵读《清静经》：“大道无形，生育天地;大道无情，运行日月;大道无名，长养万物;吾不知其名，强名曰道。”不同的时间在这里交汇成有趣的轮回，最深奥的道理用最简单的方式呈现在眼前。孩子们是草堂修行者的昨天，而院里的石龛，又是修行者的明天。
或许这种奇妙的穿插并不是巧合，终南草堂所在的大峪是过去唐代的秦楚驿道，那些从楚地而来嫁给当地秦人的妻子们，如今也还是会沿着古驿道，翻山越岭，回到湖北的娘家。以前沿路的大寺小庙，如今剩下的已经不多了，最具盛名的莲花寺还在，只是香火远不如当年鼎盛。
这里的村民和修行者一样，一起保存着传统的文化—春分时节，他们都会去庙会。这种庙会并不是现代社会过年时那种以吃喝为主的商业性集会，更像是一种祈福会。祈求收成、祈求健康、祈求子息。原生态的愿望往往以一节小木棍体现，当地人将其卡在大石头底下的空隙处，取意“撑山”，小木棍撑得越牢，愿望实现的可能性就越大。张剑锋也曾参加过这种庙会。可随着村里的老人越来越少，参加庙会的人也一年少过一年。村里的年轻人更感兴趣的，是去大城市打工。
张剑锋喜欢告诉刚来终南草堂的人，“会有喜鹊敲屋顶叫人起床”、“后院的木房子连着山，有时候能看见熊远矗”、“十点左右能见到好看的山岚”。张剑锋倒是很乐观，“山居的人这几年已经慢慢多起来了，只是不明显。”他觉得，经济和文化是社会的两条腿，离得太远就走不了路了，人们对传统文化的关注和热情，一定会再度高涨的。张剑锋还计划着，等终南草堂住满人，他就继续行者本色，再找地方，起一个终南草堂2.0。
[对话张剑锋]
山林与红尘并无分别
当年，张剑锋进终南山寻访隐士，现在这些隐士大都成了他的朋友，也是张剑锋编纂的国内专业类传统文化季刊《问道》的供稿人。
每天和这些现代隐士们打交道，收集一手数据依然无法填满张剑锋对这一族群的研究兴趣。
2009年，他创办了终南草堂，给那些对隐居、对传统文化有兴趣的人们作为清修场所。他自己，也成了阶段居者中的一员。对于现代隐士产生原因、存在形态、未来发展等种种问题，他都有了更深层次的研究，也因此更具发言权。
记者：现在，终南山里大概有多少隐士?
张剑锋：很难说清楚。比尔·波特说的是五千人，这个数字一直被人引用。我觉得，恐怕没有五千人那么多，但是按不同的峪估算下来，几百人是有的。紫阁峪是个大峪，隐居的人数较多，大约二三十人的样子;其它一些峪，可能就两三个人，或者压根就没有人。这些隐居者，有的是长期隐居的、住在山上很多年都不下山，有的则是阶段居。夏天人多一些，冬天人少一些。
记者：《南史·隐逸》里面说到“须含贞养素，文以艺业。不尔，则与夫樵者在山，何殊异也”。很多人认为，隐士只存在于古时候，是相对“入仕”而言的一种概念?
张剑锋：自古以来，中国社会就是一个复合体。这个复合体的中轴是知识分子，起着承上启下的力量，在古代便称之为“仕”。所谓“内圣外王”，说的就是“仕”，是知识分子的良知。这种人内心有圣人的才德，外在则能济世，能带领老百姓，教化老百姓，能为天下人负责。光看“仕”字，左边是个人，右边的十字，本来往上往下延伸都可以，但在下边加了一横，便是接了地气，立了命的。它有它的根，是要往下，连着老百姓，这才是真正的知识分子。有知识分子入官场辅佐君主，就成了仕。而那些隐居不仕的知识分子，就成了隐士。实际上，他们可能都是同一拨人，只是选择不同。现代也有很多有良知、有眼界的、有担当的知识分子，但远远没有古代的“仕”的担当。但依然有人向往“隐居不仕”的状态，所以到了现代，隐士文化依然存在。这是一种自然的力量，是一种规律，不因为时间、环境等外在条件的变化而消失。
记者：现代隐士是因为文化的断层才产生的?
张剑锋：我们的社会缺乏对美的不懈追寻。都说日韩这些国家最早是受咱们中国传统文化的影响，但他们对于美的追求从未停止。日本人就会以一种严谨的态度去追求美，这是令人肃然起敬的。再看韩国人，他们把东西做得那么精美，是因为他们的骨子里有一种清洁的精神，可以把很多东西做得一尘不染。但中国的社会缺少这种自我约束的洁净感。十几年前，你到乡村去，哪怕是特别贫寒的家庭，都能保持家周围的一尘不染。现在不行了。四处都是垃圾，可怕的是这还成为了一种习以为常。现在我们对垃圾的漠视，真让人受不了。这让我觉得中国的某些文化倒退了十年，二十年。
记者：那么多年来，你一路寻访《空谷幽兰》里提到的隐居者，并记录下这些现代隐士们的生活。在你看来，这件事情的意义是什么?
张剑锋：有些东西看似遥远，但它实际上是我们生活中的一部分。比如花，不能吃，但它可以装点我们的生活，可以调剂我们的心情。很多人认为，传统文化中的有些东西是过时的，没用的。对我而言，寻访并记录现代隐士们的生活，就是希望能通过比照传统文化和日常生活的关系，寻找或建立两者之间千丝万缕的联系，去解除人们对于传统文化的误解和偏见。社会上总有人在说我们的国民素质越来越无法让人满意，但他们没有看到，这个事情的根，就是我们的文化没跟上来。文化的功能就是教化，净化心灵—经济再好，社会发展再迅速，文化没跟上来，没有审美、没有思考，这个社会还是不行的。所以我做了《问道》这个刊物，让更多人看到现代隐士所参透的一些传统的文化观念。让我比较欣喜的，是这个刊物保持了一种“观照”。
记者：你觉得通过你现在所做的这些努力，能让大众重拾文化上的根吗?
张剑锋：远远不够，我个人的力量太小了。但即使是一滴水，也要让它汇入大海。这本刊物并不需要影响全部人，能让全部人都去发现传统文化的美。如果有一小部分人，通过这本刊物看到了传统文化的一些根基，然后他自己会去践行、宣传、呼应，做一些看上去“微乎其微”、实际上却能影响他人的事，对我而言这就够了。传统文化的美是一种活的东西，光是看见、听懂都不够，只有践行才能让它得以传继，就是咱们说的“知行合一”。
记者：现代的隐士与社会的关系是什么样的?他们是否能担任教化的功能，担起传统文化传承的这样一种重任?
张剑锋：就取得的效益而言，现代的隐士肯定不如一个企业家或者一个学者。但从精神上看，他们确实在教化，在传承中国的传统文化。他们以自己的生命在实践，修炼自己对于物质的距离感，修炼自己对于很多欲望的处理。虽然也许无法通过肉眼看到实际的收益，但我认为这也是教化、承担的一种表现形式。当下在你看来，他们可能是为了自己的修炼，但长远看来，他们也许能通过自己的行动，去影响更多人。
隐居生活篇8
关键词：孟浩然 仕隐 心态
孟浩然作为唐代著名的山水田园诗人，往往也被称为“隐逸诗人”。他主要生活在唐玄宗统治的开元盛世，按理说是“生逢盛世遇上明主”，却布衣终生，这确实让人慨叹。本文着眼于孟浩然诗作中提到的隐士形象，试图通过分析这些形象来探究孟浩然仕与隐之心态。
一、孟浩然仕与隐之探究
孟浩然向来以隐士闻名，其原因之一便是他有不少诗篇表达出了对隐逸的向往追求。《中国隐士与中国文化》中提到隐士的名称“杂乱分歧，颇不一致，比较主要的有隐士、高士、处士、逸士、幽人、高人、处人、逸民、逸民、隐者、隐君子等十一种”[1]。孟诗中提到的隐士有着共同的特征：这些人或任情不羁，傲然独特;或登山采药，养生服食;或避世不仕，浪迹山水;这些隐士品德高尚，超然于世外，无意于仕途，且都有被荐入朝做官之机会，但他们都一一谢绝，足见其高风亮节。
孟浩然在仰慕这些隐士隐居不仕的同时，也感叹自己的遭遇，“回瞻魏阙路，空复子牟心”[2](《初下浙江舟中口号》)、“枳棘君尚栖，匏瓜吾岂系”(《将适天台留别临海李主簿》)、“未能忘魏阙，空此滞秦稽。……圣主贤为宝，君何隐遁栖”(《久滞越中，贻谢南池、会稽贺少府》)、“壮图竟未立，斑白恨吾衰”(《家园卧疾毕太祝相寻》)，这些都表现了他对入仕的向往和怀才不遇的遗憾，他在追慕隐士之品行的同时，也在哀叹自己的命运，生逢盛世却报国无门，只好写些诗章来宣泄自己的郁闷情怀。
另外，在孟浩然诗篇中，亦出现了另外一类人物，包括屈原和贾谊，孟浩然在为屈贾掬一把同情泪的同时，也是在诉说自己空有一番抱负，却碌碌无为。从这可以看出，孟浩然的内心并非是平静的，而是透露着一种不为君主所用的心痛，他和其他封建文人一样，怀着一颗热切的济世之心。当诗人将其心灵活动转化为语言，诉之于读者时，笔下的意象和主观感情便非常浓烈。
正所谓“言为心声”，孟浩然的隐居绝不是为隐居而隐居，而是一种蓄势待发。在孟诗中多次提到的“羊公”指的是西晋名将羊祜，“祜乐山水，每风景，必造岘山，置酒言，终日不倦。尝慨然叹息，顾谓从事中郎邹湛等曰：‘自有宇宙，便有此山。由来贤达圣士登此远望，如我与卿者多矣，皆湮没无闻，使人伤悲’”[3]。孟浩然诗歌中有五首诗提到了他，试想，如果孟浩然真是一位隐士，他会在意湮灭无闻的结果吗?再看另一位名士――“山公”，他也是位任情不羁之人，“简每出嬉游，多之池上，置酒辄醉”[4]。孟浩然在他的诗里多次提及这两人，一是他们都曾在襄阳停留过而且为襄阳做过贡献;二是孟浩然本身胸怀远大志向，他希望自己能像先贤那样为襄阳出一份力。鲁迅先生说：“诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’‘山林诗人’，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。”[5]
葛晓音在《山水田园诗派研究》中提出隐居分朝隐和待时而隐两种，朝隐即半官半隐，待时之隐则包括两类，一类是释谒之前为入仕做准备，一类是在得第之后等候选官或罢官之后待时再选。孟浩然入京应举前隐居襄阳则属于为入仕作准备，正如陈贻先生所说，“‘隐居’有它的传统，有它的内容，然而他的‘隐居’，除了上面所说的在为应试作准备外，本身也有着积极的入世意义。这是一种姿态，一种方式，以前的‘竹林七贤’这样，以后的‘竹溪六逸’也这样。”[6]孟浩然用世的心情是殷切的。隐居待时，一出即为王者师，这是许多文人的梦想。前期的孟浩然心怀壮志和希望，把隐逸视为出仕的预备阶段，后期的孟浩然则心存政治上失意的苦闷，把隐逸当作慰藉自己的一种方法。
王士源《孟浩然诗集序》曰：“山南采访使太守昌黎朝宗，谓浩然闲深诗律，置诸周行，必咏穆如之颂，因入秦，与偕行，先扬于朝，约曰引谒。后期，浩然斥曰：‘业已饮矣，身行乐耳，逞恤其他。’遂毕久不赴，由是闻罢。既而浩然不之悔也，其好学忘名如此。”[7]后人往往认为孟浩然清高自赏，认为其乃真隐士。事实上“好乐忘名”的背后，隐藏着深沉的悲哀，那是对封建统治者的彻底失望。
因此，孟浩然虽然在诗作中提及很多隐士形象，但最终目的还是为了表达自己的入仕之心。在其两百六十多首诗里表现求仕愿望的有近五十首，如“俱怀鸿鹄志，昔有心”(《洗然弟竹亭》)，“欲济无舟楫，端居耻圣明”(《洞庭湖赠张丞相》)。那么，究竟是什么原因让孟氏处于仕隐两难的境地呢?
二、孟氏仕与隐矛盾之原因探讨
(一)盛唐的社会风气
“上有所好，下必甚焉!”唐代统治者每每征召、旌扬隐士以表乐善求贤之意。贞观十五年《求访贤良限来年二月集泰山诏》载：“尚恐山林薮泽，藏荆隋之宝;卜筑屠钓，韫萧张之奇。是以躬抚黎庶，亲观风俗，临河渭而伫英杰，眺箕颖而怀隐沦。”[8]又如唐高宗于显庆元年下诏：“比虽年尝进举，遂无英俊。犹恐栖岩穴以韬奇，乐丘园而晦影。”[9]玄宗开元五年又下诏：“有嘉遁幽栖、养高不仕者，州牧各以名闻。”[10]
唐代统治者征召隐士高人一方面是惜才求贤，另一方面则有喻示太平盛世、教化风俗之意。隐士往往嫉世惩俗，激浊扬清;或洁身自好;守道不仕，或逍遥山林，与世无争，具有很大的教化功用。统治者对有盛名的隐逸者加以征召，所谓“圣代无隐者，英灵尽来归”，比其他政策更能虏获人心。在唐代，先隐后仕是十分流行且为广大士人所接受的风气。孟浩然进京应考前的隐居，则是属于待时而隐，是有很强的目的性的。
胡适指出，“唐代重视隐逸，聪明的人便不去应科第，却去隐居山林，做个隐士。隐士的名气大了，自然有州郡的推荐，朝廷的征辟;即使不得征召，而隐士的地位很高，仍不失社会的崇敬。既有这样社会背景，思想所趋，社会所重，自然会产生这种隐逸的文学，歌颂田园的生活，赞美山水的可爱，鼓吹那乐天安命，适性自然的人生观。”[11]袁行霈也认为，“在盛唐士人中，那种消极遁世、为隐居而隐居的纯粹隐者是没有的。有人以归隐作为入仕的阶梯，于是有‘终南捷径’之说。”[12]
综上，盛唐时代的隐逸是充满功名之念和进取之心的，既有仕与隐的心灵煎熬，也能在山水的赏玩中忘掉过多的苦闷。在时代风气的影响下，隐逸对孟浩然而言亦不再是一种纯粹喜爱自然风光而选择的生活方式，也不是一种精神生活的自觉追求，相反是一种实现自己政治理想的手段。
(二)榜样的力量
襄阳造就了很多的隐逸名士，《舆地广记》载汉庞德公与庞蕴俱隐鹿门山;又有独乐山，诸葛亮尝登此山而作《梁父吟》[13]。孟浩然素有取法先贤之志，闻一多认为“在他这里，无疑的那成立默契的对象便是庞德公”[14]，孟浩然的思想也会潜移默化地受到名士高风亮节的影响，每当他在现实环境中受到压抑时，就会希冀和向往隐逸天地，追慕高隐们超然世外的情调。
诗句中涉及到“武陵溪”“归去来”“五柳”“彭泽令”等词语，“殷勤为访桃源路，予亦归来松子家”(《高阳池送朱二》)，“彭泽先生柳，山阴道士鹅”(《寻梅道士张逸人》)，“欢逢彭泽令，归赏故园间”(《秋登张明府海亭》)。孟诗既有对陶渊明在晋宋易代之际“心有所守”的志节的无限景仰，也有对他遗弃荣利、甘守贫贱的向慕和对其人格的尊崇。
(三)诗人自身的内在追求
修身齐家治国平天下，此乃文人的毕生追求，孟浩然也不例外。他在《书怀贻京邑故人》中说“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬”，表明自己是孟子的后裔，长在世代重儒风的家庭，从小受到诗礼之教，要忠于明主，建立功业，兼济天下。应举前的孟浩然是天真的、热诚的，“俱怀鸿鹄志，昔有心”(《洗然弟竹亭》)，“少年弄文墨，属意在章句”(《南阳北阻雪》)，“安能与斥，决起但枪榆”(《送吴悦游韶阳》);应举前的隐居自适是有目的的，是为仕而隐，抱有极大的信心。
不可否认的是，孟浩然有向往归隐田园的一面。落第后，他渐渐从天真浪漫的梦想中醒悟过来，对盛唐气象下所深藏着的矛盾和阴暗面有了更深的了解。在《送丁大风进士赴举呈张九龄》中喟叹“惜无金张援，十上空来归”，“朝端乏亲故”(《田园作》);当仕途受挫时，他便抒发思归之情，“万岁楼头望故乡，独令乡思更迷茫”(《登万岁楼》)，“今宵有明月，乡思远”(《途中遇晴》)，“泪忆岘山堕，愁怀湘水深”(《秦中苦雨思归赠袁左丞贺侍郎》)。出仕与归隐共同构成了士阶层完整的文化传统，隐逸的目的就在于获得相对独立的生活内容、社会理想、审美情趣和人格价值。
在儒家思想体系里，历来强调君子以道自任，隐逸只是一种迫不得已的选择。“孟浩然的隐居却在一定程度上带有某种不自觉的无可奈何的成分，他虽然寄情于山水田园，但始终没有忘掉对政治的追求，在仕与隐、理想与现实之间挣扎，因此，即使在描写恬静的田园生活和寻幽探胜的山水、行旅诗中，也经常透露出这种思想上的痛苦和矛盾。”[15]孟浩然既追慕陶渊明躬耕田园，不为五斗米折腰的高尚情操，又怀有盛唐文人建功立业的时想，是一个性格充满矛盾的人。他一方面追求自由，以保其闲情逸趣;另一方面又殷切于用世，以图有所作为。他笔下的隐士形象则在一定程度上透露了其入世与出世之矛盾，仕与隐的矛盾支配了他的一生，“才名日高，竟沦明代，终身白衣”。
注释：
[1]蒋星煜著：《中国隐士与中国文化》，上海书店出版社，1992年版，第226页。
[2][7][15]徐鹏校注：《孟浩然集校注》，北京：人民文学出版社，1998年版，第285页，集序第1页，前言第9页。
[3][4][唐]房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，1974年版，第1020页，第1229页。
[5]鲁迅：《鲁迅全集・而己集》，北京：人民文学出版社，1981年版，第516页。
[6]陈贻著：《唐诗论丛》，长沙：湖南人民出版社，1982年版，第66页。
[8][9][宋]宋敏求编：《唐大诏令集》(卷102)，北京：商务印书馆，1959年版，第518页，第519页。
[10]王钦若等编：《册府元龟》(卷68)，台北：台湾中华书局，1996年版，第761-762页。
[11]胡适：《白话文学史》，长沙：岳麓书社，1986年版，第305-306页。
[12]袁行霈主编：《中国文学史》(第二卷)，北京：高等教育出版社，2005年版，第150页。
[13]欧阳撰：《舆地广记》(附札记)，北京：商务印书馆，1985年版，第175页。
[14]闻一多撰，傅璇琮导读：《唐诗杂论》，上海古籍出版社，1998年版，第28-29页。
参考文献：
[1]傅璇琮.唐才子传校笺[M].北京：中华书局，1987.
[2]陈贻.唐诗论丛[M].长沙：湖南人民出版社，1982.
[3]葛晓音.山水田园诗派研究[M].沈阳：辽宁大学出版社，1993.
[4]佟培基.孟浩然诗集笺注[M].上海古籍出版社，2005.
[5]徐鹏.孟浩然集校注[M].北京：人民文学出版社，1998.
隐居生活篇9
陶渊明既有“幽然见南山”的一面，也有“刑天舞干戚，猛志固常在”的一面，他的人生态度可说是非常复杂的，从一开始的时隐时仕到以后的躬耕归隐再到桃源时期，他思想的轨迹不是单纯的，而是曲折无序，是经过了众多转变的。
陶渊明的思想一生可分为四个时期：
第一时期是从政从文双重志愿确立时期(即从出生到29岁)。他有这样的思想主要有以下几个方面原因：
首先，青年时期的陶渊明所处的政治社会环境相对来说还是比较开明的。晋武帝太元八年，苻坚发动了九十万大军，企图一举消灭晋军，而在淝水两军进行战时，东晋在宰相谢安的领导下打了个大胜仗，使东晋政权转危为安。这给青年时期的陶渊明对社会的期望无疑打了一剂强心针，觉得报国有望，所以这一时期他有从政的决心。他在《杂诗》中曾说：“忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。”在《拟古》中表示“少时壮且兮，抚剑独行游;谁言行游近?张摔至幽州。”从这些诗中可看出，陶渊明是一个有理想有志气的慷慨激昂的诗人。另一方面，东晋文人崇尚隐逸之风。“……更主要的，经过了三国两晋，到范蔚宗的时代，希企和崇拜隐逸的风气，已经很普遍很坚固地树立在士大夫和文人们的一般心理上了。这只要看看魏晋人的诗文，和考察一下他们的生活，就知道他们是多么地希企这样一种人格，但他们自己却仍然在从仕。”从以上文字可看出，当时的文人崇尚隐逸已蔚然成风了。而隐逸之人一般靠什么来抒发自己的情感呢?那只有靠写诗文。陶渊明生活在这样一个崇尚隐的大环境中作为一个文人自然也不能免去隐逸之心，所以他在树立从政志愿的同时又有从文的心。
其次，我们来考察一下陶渊明的家庭环境，陶渊明是陶侃的后代，且陶家世代入仕。陶侃做过大司马，祖父茂，父亲逸都做过太守，而外祖父孟嘉则做过征西大将军桓温的长史。陶渊明生在这样的仕宦之家，他能没有为光宗耀祖而入仕的决心吗?但是，陶渊明又不是一个贪慕虚荣和富贵利禄的人。他在《命子》诗中颂扬他的曾祖说：“功遂辞归，临宠不忒。孰谓斯心，而近可得。”又说他的父亲，“寄迹风云，冥兹愠喜。”他曾替外祖父作传说：“行不苛合，言无夸矜，未尝有喜愠之容，好酣饮，逾多不敌。至于任怀得意，融然远寄，傍若无人。”从这些可知他的祖先亲戚，不少是胸怀广阔，品德高尚的人。从他对祖先的评价中，可看出这些祖先对陶渊明的影响之深，使陶渊明在入仕与隐逸的矛盾中的彷徨。
第三，陶渊明年轻时所受教育也是两种矛盾思想。一方面是儒家文化，另一方面是老庄玄谈思想。西汉以后，儒家文化占统治地位，文人所读书都是儒家典籍，思想上自然受儒家文化影响，他自己也曾说：“少年罕人事，游好在《六经》”(《饮酒》)，而儒家思想则要求人积极入仕，大济苍生。所以青年时期的陶渊明难免会有入仕从政的远大抱负。但是，老庄玄谈之风在当时的东晋又极为流行，而老庄思想则要求人过清静逍遥，自由旷达的生活。两种思想在青年陶渊明的脑中交战，他既想过清静旷达的生活，又想入仕从政。
这一切原因使青年时期的陶渊明树立了从政从文的双重志愿。
我们再来看一下陶渊明归隐的性质。当时人们对“隐逸”的理解和运用，是十分混乱，甚至几近于滥的。大而言之，只要在野不仕，就可称为“隐”。有一种人把“隐”作为以后仕进的途径，即唐以后所称的“终南捷径”，他们先隐居山林，屈居委巷，等到时机一到，有人引荐，即作为仕进的途径或资本，这是一种假隐。其他的隐者有“大隐隐朝市，小隐隐陵薮。”大隐即朝隐，小隐即山林之隐藏。最早的“朝隐”者是汉代的东方朔，他认为身居朝廷也能“避世全身”，是“隐”中的高者，自此以后就认为朝市之隐比山林之隐更高一筹。陶渊明的“隐”基本属于山林之隐，但又完全不同于山林之隐。山林之隐者完全沉湎于山林之中，不问世事。而陶渊明则不同，他虽身居山林之中，却仍关心国家大事，这是一种“心隐”，不是“形隐”(身体处于山林之中)。陶渊明的这种归田之隐，实质上是陶渊明冲破世俗社会的精神枷锁和物质枷锁，追求内心调和和个性解放的“心隐”。所以陶渊明在官场碰钉后彻底地归田从文了，这种一种真正的心灵之隐。
陶渊明辞去彭泽令之后，就彻底地安居田园，躬耕作诗。他对人生理想的追求又可分为两个时期：归隐初期和桃源时期。
归隐初期的陶渊明刚刚从污浊的官场下来，把田园生活幻想得十分美好，觉得田园生活闲适，平和而具有诗情画意。他在《归园田居》第一首中就赞美生活“开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟;狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”最后两句恰到好处地写出了陶渊明刚回归田园的心态。在诗人眼中，闲居的田园生活十分清静逍遥自由旷达，在诗人的笔下，农村生活没有剥削没有压迫，一片祥和升平之气，诗人愿做一个贫穷而快乐的农人。
在这一时期，诗人不仅歌颂了田园生活，而且对自己前期思想和仕宦生活作了深刻反省。作者归田后渐渐领悟到田园生活不如自己想象的那么好，他想过客观存安宁的田园生活的梦想很快乐被无情的现实击得粉碎。
隐居生活篇10
随着春季的来临，人们的户外活动开始增多，对棕色隐居蜘蛛出没的地方应引起注意。美国圣犹大儿童研究医院的一项新研究发现，如果有人突然出现不明原因的贫血，棕色隐居蜘蛛有可能是发病原因，至少对经常见到这种蜘蛛的地方是如此。
圣犹大儿童研究医院血液病学家在最近出版的《儿科学杂志》上报告了6例因急性贫血住院治疗、但以往健康青年患者。这些病例出现红细胞破坏的溶血性贫血，最终将发病原因追溯到棕色隐居蜘蛛身上。这6位患者均已完全康复，但有4位患者需要输血，3位患者住进重症监护病房。只有3位患者回忆受到过蜘蛛叮咬。医院血液科的珍妮・麦克达德说，其他伤口只是通过从头到脚皮肤检查时被发现的，有一个伤口因文胸带遮盖起初并没引起注意。
“蜘蛛叮咬通常不疼，因而经常被忽视。”她说，这也是研究者要调查住院记录以便判断出现问题原因的起因。
尽管大多数人被棕色隐居蜘蛛叮咬后不寻求治疗，但研究人员指出，这种蜘蛛的毒液可引起30%被叮咬儿童出现反应。虽然对蜘蛛引起反应的确切机制还不完全了解，但常见的全身反应是溶血性贫血，部分人还会出现。肾衰竭和凝血。儿童似乎比成年人更容易发生一些全身的并发症，特别是贫血。研究人员报道，有罕见病例会出现多器官衰竭和死亡。
